FILOSOFIA SIN FILTRO

¿Qué es la ideología?

En la actualidad es común encontrarnos en un debate de ideas la acusación de que una de las partes se equivoca o no ve la realidad “por su ideología”, e incluso proliferan discursos conservadores que hablan de la existencia de una “ideología de género” o “ideología woke” que altera el orden normal y natural de las cosas. En el ámbito de la educación constantemente aparece la crítica hacia el docente “ideologizado” que en vez de ser objetivo e imparcial enseña desde la mirada “de su propia ideología”. ¿Pero qué entendemos por ideología?
La noción de ideología es similar a la de visión del mundo (Weltanschaung) en el sentido de que provee a un grupo humano de un conjunto de ideas a partir del cual comprender su propia existencia y también las realidades sociales, políticas, económicas, y culturales a su alrededor. Desde las Ciencias Sociales la ideología es un sistema de creencias socialmente compartido que organiza, regula y normativiza las acciones y prácticas de un determinado grupo. De esta primera definición se deduce que no existe una sola ideología, sino que existen muchas y que las mismas pueden convivir de forma conflictiva al no existir acuerdo entre sus valores fundamentales.
Si bien la palabra la palabra “ideología” fue acuñada por el filósofo Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), fue Karl Marx (1818-1883) quien desarrolló la noción de la ideología como una “falsa conciencia”, ya que de acuerdo a este autor las ideas dominantes de una sociedad son las ideas que la clase económica privilegiada inculca a las masas subordinadas para controlarlas y reproducir el funcionamiento del sistema económico. Esta linea fue continuada por Louis Althusser quien incorpora la dimensión de los Aparatos Ideológicos del Estado, instituciones sociales y políticas múltiples que propagan diversas ideologías alineadas con la ideología hegemónica. Así tenemos por ejemplo el Aparato Ideológico (AI) religioso, el AI educativo, el AI familia, el AI jurídico, el AI político, el AI de los de medios de comunicación, entre otros. Para Althusser la ideología, al igual que el inconsciente, es permanente; es decir que siempre habrá ideología, esta no es una forma de “engañar” o de “conciencia falsa” sino más bien una relación normal de individuos con la sociedad.
Entonces, ¿es posible acusar a alguien de “ideológico”? No, porque inevitablemente todo ser humano al ser social está dentro de una ideología. El uso despectivo del término ideología, por el contrario, lo único que revela es la intención del poder de construir una visión del mundo pretendidamente natural y neutral con el fin de ocultar su propia ideología. La ideología opera con mayor fuerza donde es “inconsciente”, donde las personas no reconocen su propia representación ideológica del mundo, y allí es donde la dominación se ejerce con mayor impunidad. Es menester entonces desenmascarar la ideología y ejercer más que nunca el arte de la crítica y la sospecha para comenzar a pensar por nosotros mismos.

El peligro del fascismo

Umberto Eco fue un semiólogo, filósofo, profesor y escritor italiano nacido en 1932 y fallecido en el 2016. Es muy conocido por sus aportes en el campo de la cultura, la estética, la lingüística, por novelas como El Nombre de la Rosa y El Péndulo de Foucault, y por sus ensayos, género donde se desempeñó con maestría. En abril de 1995 dictó la conferencia “Ur-Fascismo (O Fascismo Eterno)” en la Universidad Columbia donde desarrolla los patrones que nos pueden ayudar a detectar esta amenaza contra la libertad, la democracia y los derechos humanos.
De acuerdo a Eco el fascismo no es un fenómeno unilateral ni posee una única característica, pero sí cuenta con una serie de rasgos típicos. Pese a la diversidad de regímenes políticos y económicos en los que puede hacer presencia, este se expresa en “una manera de sentir y de pensar, una serie de hábitos culturales, una nebulosa de instintos oscuros y pulsiones insondables”. El fascismo de hoy no tendrá la forma del de ayer pero aún así será fascismo. Y allí reside su potencial destructivo, su capacidad de camuflarse y adaptarse a los distintos contextos sociales, representando un peligro latente para la vida y siendo capaz de aflorar en los momentos más oscuros.
Los 14 rasgos propios del fascismo que se presentan en este ensayo son: 1) Culto a la tradición. 2) Rechazo al modernismo. 3) Irracionalismo. 4) Imposibilidad del desacuerdo. 5) Negación de la diversidad. 6) Frustración individual/social. 7) Nacionalismo exacerbado. 8) Odio al enemigo interno/externo. 9) Vida como guerra permanente. 10) Elitismo. 11) Concepción heroica. 12) Machismo. 13) Populismo cualitativo. 14) Creación de un lenguaje propio.
Pese a que no podemos explicar cada elemento con detalle, es interesante observar cuantas de estas características aparecen hoy en día en el discurso dominante del gobierno actual. Constantemente se apela al imaginario de un pasado Ideal y a un presente corrompido (punto 1) Se ataca a la ciencia y a las instituciones científicas, negando por ejemplo los aportes de la medicina y el cambio climático (2). Hay un rechazo directo al pensamiento crítico, enfatizando los aspectos emocionales por sobre la lógica y la razón (3). Quien opina distinto es categorizado como un enemigo (4). Se niega la diversidad, no solo política o religiosa sino también de género y sexual (5). Se administra y manipula la frustración de diversos sectores sociales con fines políticos de dominio (6). El gobierno construye enemigos internos y externos (“los zurdos”, “los K”, “los comunistas”) para cohesionar las masas (7). Se enaltece e idolatra a las elites económicas globales (10). Se apela al mesianismo y al heroísmo del individuo como forma de vida (9 y 11). Se celebra el machismo, negando la desigualdad de género y la violencia contra la mujer (12). Y así podríamos continuar estableciendo analogías… Por lo tanto siguiendo la linea que nos plantea Umberto Eco deberíamos preguntarnos: ¿No viviremos en una sociedad fascista?

La banalidad del mal

La 2da guerra mundial fue un período de inflexión en la historia de la humanidad debido –entre tanta destrucción y muerte producida- al genocidio perpetrado por el Holocausto nazi, cuyas víctimas fatales se estiman en aproximadamente 15 millones de personas, incluyendo 6 millones de judíos. Muchos filósofos reflexionaron sobre lo ocurrido en aquella época trágica, especialmente en el problema del mal. Otra preocupación fue la posibilidad de aplicar justicia frente a los criminales de guerra que escaparon de la Alemania derrotada. Entre ellos tenemos la figura de Adolf Eichmann, teniente coronel de las SS, quien huyó de Austria hacia la Argentina en donde vivió bajo el nombre de Ricardo Klement. En mayo de 1960 agentes del servicio de inteligencia israelí (Mossad) atraparon a Eichmann en la Argentina y lo llevaron a Jerusalén para enjuiciarlo en una corte que determinó su pena de muerte.
El juicio a Eichmann tuvo repercusión internacional y atrajó la atención de millones de personas. Entre ellas estaba Hannah Arendt, filósofa alemana de origen judío, que trabajaba como corresponsal de la revista estadounidense The New Yorker, y que daría registro de este juicio en su libro Eichmann en Jerusalén (1963). Dentro de esta obra reflexiona sobre el concepto de banalidad del mal. ¿Qué es la banalidad del mal? De acuerdo a Arendt, Eichmann no se presentaba como una persona de un carácter especialmente cruel, retorcido o enfermo. No poseía una larga trayectoria de antisemitismo ni poseía características que lo hicieran destacar especialmente. Eichmann simplemente se percibía como una persona que cumplía órdenes, respetaba a sus superiores y realizaba su trabajo con la mayor eficacia posible pues era su deber. La filósofa observaba en este individuo una forma de mal burocrática: personas que actúan dentro de las reglas del sistema al que pertenecen sin reflexionar sobre sus acciones ni sus consecuencias, y que pueden cometer las peores atrocidades como si fuera un mero trámite. Hannah Arendt esperaba encontrarse un monstruo sádico y finalmente descubrió a una especie de oficinista u operario que se limitaba a obedecer a a sus superiores, pero no por ello menos responsable y violento, sino incluso peor, pues demostraba ser incapaz de ninguna clase de empatía ni consciencia crítica de lo que hacía.
La banalidad del mal como concepto afirma que personas aparentemente “normales” pueden cometer grandes atrocidades sin responsabilizarse en ningún momento de las mismas. Reflexionemos entonces sobre los individuos que no se consideran responsables de producir con sus acciones un mal colectivo, aunque participen de él o lo defiendan de alguna manera. O de las personas que se ven a sí mismas como un eslabón mínimo de una cadena sin poder de decisión, sometidos al “poder de arriba”, pero que ocultan tras esa excusa su propia culpabilidad. Arendt nos desafía a repensar nuestra condición humana y evitar que la banalidad del mal se siga reproduciendo en la sociedad.

Necropolítica y tercera edad

¿Qué clase de ser humano justifica la eliminación de una parte de la sociedad en términos de productividad económica? ¿Qué tipo de acción política legitima el exterminio directo o bien la muerte lenta, paulatina y gradual de su población? Joseph-Achille Mbembe es un historiador camerunés, teórico político e intelectual público nacido en 1957. Su campo de estudio se centra en la filosofía poscolonialista, la crítica al eurocentrismo y la revalorización de la historia y el pensamiento de África. Este pensador es reconocido por acuñar el término de necropolítica, un concepto que sirve para reflexionar sobre el actual desarrollo del capitalismo.
Achille Mbembe denuncia cómo el poder de la soberanía se pone en práctica a través de la creación de zonas de muerte. Actualmente los grandes actores internacionales, los Estados y las corporaciones financieras deciden quienes deben vivir y quiénes deben morir de acuerdo a criterios económicos. La necropolítica transforma a los seres humanos en una mercancía intercambiable o desechable según dicten los mercados, ejerciendo el gobierno través de la exposición directa e indirecta de la población a la muerte. Esta forma de gestión es quizás más evidente en el Tercer Mundo: América Latina, África, regiones de Medio Oriente como Palestina y la Franja de Gaza configurada como zona de exclusión y muerte. Pero también las vemos en las llamadas “crisis de refugiados” en Europa, en los “ecocidios” y en los procesos de pauperización y precarización de las masas de todo el planeta. En el caso de Argentina es posible citar un ejemplo presente. La pérdida de poder adquisitivo en las jubilaciones, el ataque a los derechos básicos de la población de tercera edad y la represión violenta en contra de las protestas deben leerse en función de la necropolítica, donde el grave recorte en el acceso a los medicamentos implica una exposición directa al riesgo de muerte de millones de personas extremadamente vulnerables bajo el supuesto argumento justificador de ser una “política de ahorro” y “equilibrio fiscal”.
De acuerdo al autor la forma en que los negros fueron tratados en la era del colonialismo se ha extendido más allá de los mismos. "El devenir negro del mundo es ese momento en que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie –negros, blancos, mujeres, hombres- pueda escapar a ello“. La expansión de la lógica capitalista neoliberal cosifica al ser humano hasta transformarlo en un número. La violencia económica ya no se expresa solamente en la explotación del trabajador sino en el hecho de hacer superflua una parte importante de la población mundial. Frente a ella, sin embargo, constantemente emergen reacciones de resistencia. Una resistencia visceral, profunda, surgida de las entrañas del dolor y que se levanta contra las políticas de muerte para defender la vida de la comunidad y la dignidad de los pueblos. Porque allí donde hay poder siempre hay resistencia.

El doblepensar

El principio de no contradicción es uno de los conceptos fundamentales de la lógica y la ciencia. Es formulado por primera vez por Aristóteles en su Metafísica. En simples palabras significa que las proposiciones contradictorias no son verdaderas simultáneamente. Por ejemplo, no puedo afirmar que llueve y no llueve al mismo tiempo y en el mismo lugar. Para Aristóteles el principio de no contradicción es necesario y se lo puede defender demostrando las consecuencias negativas de su negación. La no contradicción es una ley fundamental del pensamiento y la realidad y es indispensable para cualquier razonamiento lógico, científico, ético y político válido.
Dos milenios después, y en un contexto completamente distinto, George Orwell publica su célebre novela distópica 1984, una ficción futurista que narra la historia de un país inventado llamado Oceanía. Este país se encuentra regido por un sistema totalitario dominado por el Partido cuyo líder supremo es el Gran Hermano (de ahí tomaron el nombre del famoso Reality Show) y es representado por el ojo que todo lo vigila y lo controla. En esta fábula realista Orwell introduce el concepto del “doble pensar”, un mecanismo de manipulación psicológica mediante el cual la gente llega a pensar dos cosas contradictorias al mismo tiempo sin ser consciente de ello. El doblepensar genera una ruptura en la psiquis de los ciudadanos, disociando sus acciones, ideas y sentimientos de su percepción de la realidad, mutilando la capacidad de razonamiento lógico. El doblepensante no es un simple engañado, es alguien mentalmente roto, alienado, incapaz de elaborar conocimiento ni comprender el contexto que lo rodea, y cuyas acciones son movidas por puros estímulos e impulsos exteriores a él. En la novela el doblepensar se sostiene con la adopción de los lemas fundamentales del Partido: “La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud, la ignorancia es la fuerza” que configuran esta cosmovisión contradictoria e ilógica del mundo pero obediente a los intereses del Poder hegemónico.
Hoy en día es común encontrarnos con “doblepensantes” incapaces de razonar sobre sus contradicciones básicas. Personas que exigen el cumplimiento de derechos pero festejan la destrucción de los mismos. Individuos que replican como verdades propias frases y slogans viralizados sin reconocer que no son suyas ni tampoco las pensaron genuinamente. Fake news que nos distraen y confunden a la velocidad de la luz. Sectores de la sociedad que celebran lo que al mismo tiempo los perjudica y que repiten como mantras incuestionables frases del estilo “estamos mal pero vamos bien” o “es momento de sacrificarnos”, sin comprender lo profundamente contradictorio de esas expresiones ni lo funcional al poder que son. Y es que así funciona el doblepensar, rompiendo nuestro sentido común. Por eso es necesario recuperar más que nunca una mirada lógica, crítica y razonable sobre de la realidad, para comprenderla y entender las causas de lo que nos está ocurriendo.

Los pobres sí vamos a la universidad

El día 13 de octubre el presidente Javier Milei declaró que “el mito de la universidad gratuita se convierte en un subsidio de los pobres hacia los ricos, cuyos hijos son los únicos que llegan a la universidad”. Esta frase no es inocente en medio del conflicto por el presupuesto universitario y los salarios docentes, y nos recuerda a las declaraciones de María Eugenia Vidal quien siendo gobernadora de la Provincia de Buenos Aires sostuvo que “nadie que nace en la pobreza en la Argentina hoy llega a la universidad” (2018). Es necesario desmontar este tipo de argumentos falaces ya que parten de estadísticas manipuladas y tergiversaciones con el fin de justificar ideológicamente acciones políticas que atacan el derecho a la educación del pueblo argentino consagrado en la Constitución Nacional. En tiempos de fake news virales es nuestra responsabilidad confrontar la mentira con la verdad.
En un país donde el 52,9% de las personas viven bajo la linea de la pobreza según el último estudio del INDEC, una proporción similar de población apuesta por estudiar en la universidad pública. Según la Encuesta Permanente de Hogares a fin del primer trimestre de 2024 el porcentaje de estudiantes universitarios pobres llega al 42,6% y el 60% de la población universitaria actual es "primera generación" dentro de su familia. Y hay datos aún más reveladores. Según el informe del Observatorio de Argentinos por la Educación del año 2022 (cuando los números eran mejores a los actuales) de poco menos que 3 millones de estudiantes totales que forman parte del sistema universitario argentino un tercio (918.000 jóvenes) integra la clase baja, y un segundo tercio integra la clase media baja, la clase media propiamente dicha y la media alta. En cifras totales 2/3 de la población universitaria concentra a las capas bajas y medias de la sociedad argentina totalizando casi dos millones de estudiantes. Los restantes 891 mil estudiantes sí pertenecen a los sectores más adinerados.
En resumen estos datos no solo muestran la falsedad de la declaración del gobierno sino que dan cuenta de la enorme importancia que tiene la universidad pública en aquellos sectores que –de otra manera- no tendrían posibilidades de aspirar a un desarrollo académico, profesional y humano impartido por las altas casas de estudio. El argumento se cae bajo su propio peso y nos revela una estrategia discursiva que busca quitar del horizonte simbólico de los sectores bajos y medios el acceso a la universidad, volverla inalcanzable y por tanto prescindible en su imaginario (es decir, que la perciban un gasto superfluo del Estado que solo beneficia a los ricos) con la intención de operar materialmente –ya sin obstáculos y oposiciones- en un proceso de ajuste presupuestario que ahogue a la universidad pública, disminuya su equipo docente y administrativo, haga caer su funcionamiento y matrícula, para que lentamente deje de operar. Esto es básicamente un proceso de privatización y/o de cierre encubierto.

La Inteligencia Artificial ¿puede pensar como un ser humano?

La pregunta sobre si la Inteligencia Artificial (IA) puede pensar como un ser humano es un tema de debate intenso en la comunidad científica y filosófica. Aunque la IA ha logrado avances significativos en áreas como el aprendizaje automático y el procesamiento del lenguaje, no está claro si puede replicar la complejidad del pensamiento humano. Así la creciente presencia de la Inteligencia Artificial en nuestra vida diaria y su impacto en la organización de la sociedad contemporánea plantea interrogantes filosóficos profundos. Entre los argumentos a favor de la IA podemos afirmar que es capaz de procesar grandes cantidades de información y tomar decisiones basadas en patrones y algoritmos. La IA puede aprender de datos y experiencias, mejorando su rendimiento en tareas específicas. Simula conversaciones coherentes y responde a preguntas con precisión… Voy a establecer un pequeño plot twist en esta parte del texto. El mismo fue elaborado con una IA y probablemente no haya encontrado ninguna diferencia con mis notas habituales. ¿Eso significa que la IA piensa y que actua cual si fuera una persona? No necesariamente.
El filósofo estadounidense John Searle (1932), en su obra "Mentes, cerebro y ciencia" (1984), cuestiona la capacidad de la IA para replicar el pensamiento humano. Searle argumenta que la IA solo simula la inteligencia, pero no la posee realmente. Aparenta razonar como un humano careciendo comprensión del proceso, ya que la máquina no entiende el significado de las palabras, solo manipula símbolos de acuerdo a patrones preestablecidos. Searle es conocido por proponer un experimento mental denominado “La habitación china”. Imaginen una habitación donde un hombre que desconoce el idioma chino recibe tarjetas con símbolos chinos y sigue un conjunto de reglas para responder. Aunque el hombre puede producir respuestas coherentes, no entiende el significado de los símbolos. Conocer la sintaxis del lenguaje (las reglas de su formación y combinaciones) no implica dotar de sentido esas palabras ni determinar sus contextos de interpretación. Desde su punto de vista la IA carece de intencionalidad para establecer objetivos y propósitos, ni consciencia de la experiencia subjetiva y sensación de existir como entidad independiente. Por lo tanto tampoco se vuelve capaz de actuar de forma autónoma por fuera de su programación. Los aspectos emotivos y culturales/sociales son indispensables para entender el comportamiento humano.
Por supuesto que la conclusión no es definitiva y los avances en el área de la inteligencia artificial son enormes. La literatura y el cine de ciencia ficción constantemente exploran la idea de ordenadores con inteligencia propia, y la ciencia aún continúa investigando como de algo tan pequeño y frágil como el cerebro puede surgir ese océano infinito e inabarcable que es la consciencia humana. El enigma aún no tiene respuesta.

La ética utilitarista

En nuestra sociedad contemporánea uno de los valores más importantes es el de la utilidad. “Hace algo útil de tu vida”, “no pierdas tiempo en cosas inútiles”, “¿para qué te sirve”?, “lo más importante es ser productivo”, son frases que habitualmente decimos aunque no siempre pensemos en su sentido profundo y sus consecuencias para la vida cotidiana. En un mundo donde la regla dominante es que todo debe ser útil, y que esa utilidad parece indisociable de la ganancia o beneficio económico, muchas veces los y las filósofos/as rechazamos ese término por su connotación materialista, egoísta e inhumana. Sin embargo “lo útil” no solo se relaciona con lo económico. O por lo menos, eso creyeron los filósofos utilitaristas que consideraron este concepto la clave para refundar el orden moral de su época y promover el progreso social. En el siglo XIX el pensador inglés John Stuart Mill (1806-1873) pensó que todo ser humano por naturaleza desea alcanzar la felicidad, y agrego que la comunidad en la que vive debe ayudar a obtenerla. En su concepción ética Mill retoma el hedonismo de Epicuro al valorizar el deseo, la obtención del placer y la necesidad de utilizar la razón para guiarnos en el camino recto de la virtud. Aunque al mismo tiempo plantea un hedonismo que no es egoísta sino universal ya que la ética debe entenderse de forma colectiva tomando como criterio el sentido común de las mayorías. Desde este punto de partida funda el utilitarismo.
En su versión original expuesta en El Utilitarismo (1863) este autor sostiene que un acto es moralmente justo o injusto según sus consecuencias objetivas. De este modo formula el principio de utilidad basado en el principio de mayor felicidad que ya había planteado su maestro el jurista Jeremy Bentham (1748-1832) afirmando que: las acciones son correctas en la medida en que tiendan a promover la mayor felicidad –placer y ausencia de dolor para la mayoría; y serán incorrectas en la medida en que tiendan a producir lo contrario a la felicidad. Los utilitaristas comprenden entonces el placer y la liberación del dolor como aquello útil tanto al hombre como a la sociedad en que vive. Esto hace posible transformar la realidad de forma coherente y racional, promoviendo las acciones más convenientes para la comunidad y generando la felicidad para la mayoría. Mill sostiene que los placeres intelectuales y morales son superiores a las formas más físicas de placer, distinguiendo entre la felicidad y la mera satisfacción. Esta idea la expresa con una famosa sentencia: “Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo tienen una opinión diferente es porque sólo conocen su propio lado de la cuestión”. En el fondo, el utilitarismo es una filosofía optimista ya que asocia lo útil a la virtud y a la felicidad como finalidad de nuestra existencia social. ¿Pero realmente podremos encontrar el bienestar por este camino?

La verdadera libertad

Nacido en Priamujino, Rusia, en 1814, y fallecido en Berna, Suiza, en 1876, Mijail Bakunin fue uno de los grandes exponentes del pensamiento anarquista en el siglo XIX Hijo de un terrateniente de ideas liberales, Bakunin estudió en la escuela de artillería de San Petersburgo y llegó a ser oficial de la guardia imperial. Pero en contra del despotismo de las autoridades abandonaría el ejército para interesarse por la filosofía, principalmente por la obra de los alemanes Fichte y Hegel, los neohegelianos de izquierda y el socialismo utópico francés. En sus viajes a Berlín y en París coincidirá con pensadores revolucionarios como Joseph Proudhon y Karl Marx, los cuales tendrían una influencia fundamental en su obra y vida. Participará de la Revolución de 1848 y de numerosos levantamientos y alzamientos, pasando las últimas décadas de su vida entre cárceles, exilios y persecuciones por toda Europa.
Bakunin es considerado como el máximo exponente y defensor del anarquismo socialista o colectivista. El filósofo ruso propone la supresión del Estado al considerarlo el mecanismo de opresión de las clases explotadoras y reemplazarlo por una sociedad libre basada en colectivos de trabajadores dueños de sus propios medios de producción y en una distribución del producto del trabajo guiada por el principio socialista según “a cada quien su aporte”. La organización de los obreros en comunas sería la base para conformar federaciones y confederaciones en mutua cooperación pacífica, y la autogestión independiente y libre es la semilla que propulsa la transformación social. Su visión de una revolución socialista que empezará “de abajo hacia arriba” y no de “arriba hacia abajo” le valió profundos debates con Marx en la 1ra Internacional, de quien consideraba autoritaria y destinada al fracaso su idea de crear un Estado centralizado bajo control obrero (“la dictadura del proletariado”). Bakunin sostuvo que el asociacionismo (anarcosindicalismo) y el método de la acción directa llevarían a la humanidad a su redención. Reivindicó el ateísmo, la abolición de las clases, la igualdad de sexos y la propiedad común de la tierra y de todas las riquezas.
La libertad es la base del desarrollo humano por sobre cualquier otra instancia superior, sea Estado, mercado o religión. “No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación” (cita de Dios y el Estado). La libertad individual está esencialmente ligada a la libertad de los demás y la humanidad no podrá ser verdaderamente liberada mientras exista un esclavo u oprimido en el mundo. Su ideal anarquista sería el de una sociedad de hombres y mujeres absolutamente libres que no obedecieran más que a su propia razón. Utópico o no –ustedes juzgarán- sin duda mucho nos queda por aprender del pensamiento y ejemplo de este filósofo.

La falsa muerte de Noam Chomsky

El día martes 18 de junio los medios de comunicación publicaron la noticia del fallecimiento del gran intelectual, filósofo, lingüista y activista estadounidense Noam Chomsky a sus 95 años. Las redes comenzaron a llenarse de mensajes recordatorios, necrológicas, homenajes y frases de su autoría, pero pocas horas después un comunicado del centro médico San Pablo donde se hallaba internado desmintió los rumores que se habían viralizado sobre su muerte. Otra vez la sociedad había sucumbido ante una fake news y la velocidad de la información ya había atravesado todo el planeta cuando finalmente se reveló su falsedad.
Irónico o no, Chomsky quien recibió el alta y en este momento continúa su recuperación en su hogar, es un duro crítico de los medios de comunicación, considerándolos instrumentos mediante los cuales el poder ejerce su dominio y manipulación sobre la sociedad. En el plano político este filósofo ha sido un ejemplo de activismo, compromiso y lucha. Autodenominado anarcosindicalista y antiautoritario, y siguiendo la tradición del socialismo libertario (Bakunin, Kropotkin, entre otros) nunca dejó de cuestionar las autoridades que considera ilegítimas. Su principal blanco es el gobierno de Estados Unidos a quien denuncia públicamente ya desde la época de la Guerra de Vietnam, pero también ha lanzado críticas a distintos regímenes opresores sean democráticos, fascistas o comunistas, y hacia el Estado de Israel, declarándose actualmente un defensor de la causa Palestina. También es muy elocuente al analizar la intervención política, económica y militar de las potencias mundiales en la región de América Latina, argumentando que las elites neoliberales de los países latinoamericanos demuestran un fuerte rechazo hacia su propio país, destruyendo sus recursos naturales y humanos con el fin de realizar sus propios negocios con los grandes capitales internacionales.
En su faceta como lingüista es una de las figuras más importantes del siglo XX. Profesor emérito en el Instituto Tecnológico de Massachusetts, desarrolló la teoría innatista del lenguaje. De acuerdo a esta los seres humanos nacen con una predisposición genética natural para adquirir el lenguaje que se manifiesta a través de una “gramática universal” compartida más allá de las diferencias culturales. Esto significa que todos los idiomas tienen una serie de características comunes en su propia estructura, una sintaxis general que se desarrolla desde los primeros años de la infancia. Sin duda una de sus apariciones públicas más recordadas de Chomsky fue el debate contra el filósofo francés Michel Foucault en torno al concepto de “naturaleza humana” y la noción de “justicia” realizado en octubre de 1971 y que fue transmitido por la televisión holandesa. Conocido por numerosos intelectuales como el “Debate del Siglo” -y que pueden encontrar subtitulado en youtube- es una excelente forma de comenzar a acercarse a este pensador tan influyente y que hoy se resiste a quedar en el olvido.

La condición posmoderna

El posmodernismo es una corriente filosófica que reconoce que se han agotado y sobrepasado las ideas que caracterizaron a la Modernidad y la Ilustración. Proveniente del campo del arte, la literatura y la arquitectura, el posmodernismo filosófico surge en los años 70 en Europa y tiene su apogeo en décadas posteriores, especialmente tras la caída del Muro de Berlín en 1989, años que marcaron el triunfo del capitalismo. La desaparición del bloque soviético significó la hegemonía mundial de la democracia liberal occidental. En ese contexto numerosos autores plantearon el "fin de la historia" (Fukuyama) y "la caída de los grandes relatos" (Lyotard). El francés Jean-Francois Lyotard justamente fue quien popularizó el término posmodernismo con la publicación en 1979 de La Condición Posmoderna. En esta obra desarrolla la critica a los grandes metarelatos o narrativas, visiones totalizadoras de la historia que establecen un orden y finalidad en los acontecimientos. Sin ellos la historia pierde su sentido y orientación, y en contraposición emanan las microhistorias (Guinzburg) singulares e irreductibles entre sí. El mundo ya no obedece a una Gran Historia sino que se fragmenta en la multiplicidad. La Modernidad sostenida en una concepción fuerte del Progreso entra así en crisis. La historia no se dirige como una linea hacia una meta final, está hecha de rupturas y discontinuidades.
Los posmodernos cuestionan la primacía que categorías modernas como "Razón, "Verdad " o "Ciencia" han tenido como fundamentos de la realidad. Admiten formas de conocimiento consideradas no científicas y desarrollan una visión pluralista del saber (Feyerabend). Las autoridades tradicionales pierden su peso frente al avance de esta crítica radical que no duda en cuestionar las bases mismas de la lógica. El pensamiento fuerte de la modernidad es reemplazado por el pensamiento débil (Vattimo) ya que, en el fondo, nada hay fuera del texto y todo texto es interpretación (Derrida).
El posmodernismo es llamado también la época de las “muertes”. A la ya anunciada muerte de Dios nietzscheana, se le suma la muerte del autor (Barthes), la muerte del arte y la muerte del Hombre (Foucault). Las jerarquías se trastocan y todo lo sólido se desvanece en el aire. Entramos a la era de la velocidad, el frenesí de consumo, las comunicaciones y el fervor de la globalización. También a la era del vacío (Lipovetsky) y la liquidez (Bauman). Las viejas barreras de los Estados y de las nacionalidades se abren hacia un mundo multicultural donde todo los dogmas parecen relativizarse e incluso la mismísima realidad desaparece frente a la hiperrealidad (Baudrillard) creada por los medios de comunicación.

Como habrán notado, he mencionado a diversos autores que podríamos calificar como posmodernos. No son los únicos, pero su lectura resulta imprescindible para comprender el espíritu de nuestra época. ¿Y por qué no? Los desafíos de un presente rebosante de problemáticas por reflexionar y resolver.

Universidades en lucha

Desde la creación de la Universidad de Córdoba 1613 hasta las actuales 131 universidades e institutos universitarios (según el censo de 2021) el movimiento universitario argentino sabe de luchas y de conquistas históricas. Un hito fundamental fue la Reforma Universitaria de 1918. Los jóvenes de la nueva clase media que ingresaban al sistema universitario, en el contexto del avance democrático tras el triunfo del radicalismo, se opusieron al carácter fuertemente elitista, clerical y autoritario de la universidad tradicional. Esta Reforma consagro la autonomía universitaria, el cogobierno, la extensión universitaria, la libertad de cátedra y los concursos de oposición. La Reforma además constituyó un ideario antiimperialista y latinoamericanista.
Otro momento histórico fue la Sanción de la Gratuidad Universitaria en 1949 durante el gobierno de Juan Domingo Perón. Este decreto eliminó el arancelamiento y comprometió al Estado Nacional a dotar a las universidades de los recursos necesarios para que “los hijos de los obreros pudieran ingresar”. Los gobiernos de facto sucesivos avanzaron sobre este derecho que pudo ser recuperado con la vuelta de la democracia en 1983. Tristemente célebre es la Noche de los Bastones Largos de 1966, cuando por orden del General Onganía se intervinieron las universidades y reprimieron estudiantes y profesores. Misma política autoritaria y violenta que realizaría luego la dictadura militar de 1976.
El movimiento universitario tampoco se quedó callado ante el avance del neoliberalismo menemista. En 1995 los estudiantes protagonizaron tomas de universidades y masivas movilizaciones en todo el país contra la Ley de Educación Superior impulsada por el Banco Mundial que abría la puerta al arancelamiento del sistema universitario. Resistiendo inclusive en el año 2001 los recortes del Ministro de Economía López Murphy. La Universidad post crisis del 2001 también trajo nuevas luchas. Como el rechazo de Atilio Alterini para candidatearse como rector de la UBA en 2006, las tomas de la Facultad de Cs. Sociales (2008) y el Palacio Pizzurno (2010) que consiguieron el edificio único, la toma de 30 días de Filosofía y Letras en 2011 por el nuevo edificio, o la “Gran Marcha Universitaria” en reclamo al gobierno de Mauricio Macri por aumento presupuestario y mejoras salariales.
La única verdad es la realidad. La Universidad continuamente ha salido a las calles en defensa de su subsistencia, autonomía y la mejora de su calidad educativa contra los gobiernos que consideran que la educación, la ciencia y el conocimiento no son una prioridad pública y nacional. Y en estos días veremos una nueva muestra de la fuerza del movimiento universitario cuando la sociedad se manifieste en contra del ahogo presupuestario que las universidades de todo el país están sufriendo en el actual gobierno de Javier Milei. Sin educación una sociedad no tiene posibilidades de desarrollo. Por este motivo, defendamos siempre la Universidad y la Educación Pública.

Negacionismo Nunca Más

¿Qué sucede cuando una persona o sociedad niega lo evidente? Se denomina negacionismo a la conducta humana fundamentada en un discurso que rechaza de forma categórica hechos científicos o históricamente comprobados. No es una duda razonable o justificada, suele presentarse en términos absolutos impidiendo el diálogo y la construcción de acuerdos. El negacionismo es un posicionamiento ideológico en el que el sujeto reacciona sistemáticamente contra la realidad y la verdad. Este término fue acuñado por el historiador francés Henry Rousso en 1987 para calificar a quienes negaban la existencia del Holocausto Nazi. Normalmente el negacionista manipula la información, se apoya en fuentes falsas, presenta razones engañosas para reafirmar su posición, malinterpreta estadísticas, percibe el mundo de forma simplista y maniquea, y demoniza a aquellos que sostienen posturas contrarias a la suya.
En Argentina encontramos continuamente sectores negacionistas que ponen en duda la cifra de 30 mil detenidos/desaparecidos como consecuencia de la última dictadura cívico-militar. Su argumento principal suele apoyarse en la falacia de que no hay un registro oficial que valide que 30 mil es el número correcto. Y ese argumento es falaz ya que ignora las razones que explican por qué los organismos de Derechos Humanos definieron esa cifra y la causa de la inexistencia de un número oficial. Recordemos que por un lado existen fuentes escritas como los archivos desclasificados del agente chileno Arancibia Clavel que revelan que los militares calculaban 22 mil muertos hacia 1978. O el informe del consejero político de la embajada de Estados Unidos en Buenos Aires, Tex Harris, quien elevó aproximadamente 15 mil denuncias sobre desapariciones en 1979 cuando la dictadura finalizó en diciembre de 1983. Estas fuentes ya nos ofrecen cifras mayores a las aportadas por CONADEP (8.961).
Pero más allá de estas fuentes bastante elocuentes quienes son negacionistas no reconocen un hecho fundamental: no existe un número oficial de la cantidad de detenidos/desaparecidos porque la represión fue secreta, ilegal y clandestina. No hay un registro estatal de la represión, la tortura, la muerte de las personas, debido a que se hizo de forma oculta y de un modo completamente arbitrario, sin ley, sin derechos ni garantías constitucionales. Lo único que tenemos al día de hoy es una reconstrucción estimativa a partir de los datos y los testimonios que valientemente pudieron recabarse. Incluso todavía existen numerosos archivos de la dictadura militar que permanecen cerrados y en secreto. Por este motivo 30 mil es un número político, un símbolo. Constituye una cifra abierta, en movimiento, no concluyente sino flexible, que sirve como desafío y exigencia ética ante el mismo Estado de conocer la dimensión del horror vivido. Se vuelve indispensable entonces estudiar la historia para aprenderla en vez de negarla, y con ese objetivo continuaremos luchando siempre por tener Memoria, Verdad y Justicia.

El eterno legado de Montessori

Cuando hablamos del campo educativo nos encontramos en la historia distintos/as pensadores/as que con sus ideas y prácticas revolucionarias modificaron la pedagogía, la enseñanza y a la mirada sobre el propio sujeto educativo. Una de las figuras más importantes es la de María Montessori. Nacida en 1870 en Chiaravalle Italia, fue médica, antropóloga, filósofa y pedagoga, y creadora del método que lleva su apellido. A partir de su trabajo con alumnos de bajos recursos y de niños discapacitados en hospitales, transformó tan radicalmente la educación infantil que después de ella nada volvió a ser igual.
El método Montessori es un método de enseñanza que ubica al niño/a como el protagonista del proceso educativo. No se trata de que el niño/a se adapte a la escuela, sino que la escuela debe propiciar un espacio seguro, cómodo, estético y estimulante para propiciar así el autoaprendizaje del niño/a. Siguiendo estas reglas los/as estudiantes desarrollan sus capacidades en un ambiente organizado y preparado, fundamentado en principios pedagógicos como la autonomía, la independencia, la iniciativa, la capacidad de elección, la confianza, la responsabilidad y la autodisciplina. En cierta medida el niño/niña es su propio maestro/a, pero solo puede serlo en la medida en que los adultos crean las condiciones para hacerlo y le otorgan su guía. Incluso mediante la creación de material didáctico específico. Esta concepción de una educación basada en la libertad recuerda al enfoque del filósofo Jean Jacques Rousseau en el siglo XVIII. De acuerdo a Montessori el sentido de la escuela no es “crear genio/as” sino dar las oportunidades y las herramientas necesarias para que cada estudiante desarrolle sus propias capacidades y potencialidades. De esta manera se busca ayudar a la niña/o a ser un humano más equilibrado e independiente. Esta educación mantiene una impronta profundamente humanista, aspirando a un desarrollo integral que incluye lo físico, lo intelectual, lo sentimental y espiritual a través de un sistema de cooperación colectiva.
Sus principios innovadores le crearon dificultades políticas al punto tal que debió exiliarse de la Italia fascista ya que su experiencia educativa contradecía explícitamente el sistema totalitario de Mussolini y sufrió el cierre de todas sus escuelas. Mientras que el fascismo tenía como objetivo adoctrinar a los jóvenes en la obediencia y la violencia, el método Montessori fomentaba el pensamiento libre y educaba para la paz. De acuerdo a esta filósofa la educación es el único camino para construir la convivencia pacífica, idea que desarrolló en sus diferentes trabajos y que la llevó a ser nominada al premio Nobel de la Paz en tres oportunidades. Cuando en 1947 regresó a Italia tras su exilio, su método era reconocido mundialmente y se abocó a la reorganización de las escuelas de su país. Si bien falleció el 6 de mayo de 1952 en Holanda, su eterno legado y sus profundas reflexiones continúan vigentes hasta nuestros días.

La razón instrumental y el medioambiente

El concepto de razón es uno de los términos básicos de la historia de la filosofía y puede definirse de distintas maneras. En este caso lo tomaremos como la capacidad de elaborar conceptos, proyectar metas y construir razonamientos que permitan alcanzarlas. Instrumental, por otra parte, es aquello vinculado a un instrumento, hace referencia a lo que tiene utilidad, lo que sirve como medio para alcanzar un fin. Cuando el ser humano busca adaptarse e incluso transformar el medio para satisfacer sus necesidades utiliza la razón instrumental. Se trata de la estructura de pensamiento que privilegia la utilidad de la acción y que considera los objetos como medios para alcanzar un fin determinado. Desde esta lógica pragmática, el fin es más importante y superior a los medios utilizados para conseguirlo.
En 1947 el filósofo y sociólogo alemán Max Horkheimer publicó, junto al filósofo Theodor Adorno, la Dialéctica de la Ilustración. En esta magna obra los pensadores realizan una dura crítica sobre el movimiento de la Ilustración y el proyecto de la modernidad. El proceso de racionalización desmedida transforma el mundo en un recurso, en un objeto útil, haciendo que cualquier elemento se convierta en instrumento que tiene “valor” en cuanto sirve para un objetivo medible y cuantificable. La naturaleza, los seres vivos, el medioambiente, la misma humanidad, se convierten simplemente en medios, en objetos utilizables y desechables. Los objetivos a su vez han sido alienados de la humanidad pues están en manos de una minoría absolutista que dueña de los recursos mundiales solo se preocupa por garantizar su poder y riqueza. Basta señalar este dato: “el 1% más rico de la población mundial genera tantas emisiones de carbono como los dos tercios más pobres”. Desigualdad económica, pobreza extrema y daño ecológico son tres factores que están íntimamente relacionados.
Las consecuencias de esta concepción son enormemente destructivas y convierten al supuesto “progreso” en un tren sin control que amenaza con la destrucción del medioambiente y del propio ser humano. Una realidad que por más anunciada y demostrada que sea, desde los estudios de la comunidad científica hasta de la gente común que día a día enfrenta sus problemas y consecuencias, aún se encuentra negada por una gran parte de la población e ignorada por sus máximos responsables políticos y económicos. Se vuelve necesario en consecuencia anteponer al avance de la racionalidad instrumental otras formas de percibir, sentir, pensar y vivenciar el mundo que nos rodea. No de forma individual sino colectiva. Una racionalidad emancipatoria, humanitaria y ecológica centrada en el desarrollo de una vida digna para el pueblo y sustentable para los ciclos de la naturaleza. Por este motivo me encantaría cerrar la nota con un proverbio atribuido a los pueblos indoamericanos: “Cuando el último árbol sea cortado, el último río envenenado, el último pez pescado, sólo entonces el hombre descubrirá que el dinero no se come”.

La dictadura del yo

El 10 de diciembre asumió la presidencia de Javier Milei en un hecho inédito en la historia argentina ya que es la primera vez desde 1916 que un presidente elegido democráticamente -no de facto- no pertenece al peronismo ni al radicalismo (incluso Macri en 2015 debió incluir a la UCR) El propio Milei se presenta como heredero de la Argentina liberal de finales del siglo XIX y principios del XX y recupera el mito de la “Argentina potencia”. ¿Pero por qué convenció a la población? ¿Puede explicarse su victoria solo por la crisis actual Argentina? ¿Y qué intereses económicos esconde?
"Del antiperonismo al individualismo autoritario" es una obra del historiador argentino Ezequiel Adamovsky que recopila notas publicadas entre 2015 a 2023. El autor evita analizar la realidad desde la perspectiva de los partidos políticos para recuperar el análisis de clase. Son las transformaciones en el modo de producción capitalista, los cambios en el mercado laboral, el rol de las elites empresariales y financieras y la necesidad de intensificar la explotación económica lo que habilita el surgimiento de ideologías que legítiman el nuevo orden. De acuerdo a Adamovsky el autoritarismo ya no se presenta en forma de fascismos estatistas sino en la configuración de un individualismo extremo en donde lo único válido es el "yo" y toda instancia colectiva (Estado, sindicato, partido, agrupación) es vista como enemiga. Primero el individuo, la única realidad existente, luego todo lo demás. Bajo esa fachada ideológica se impone un totalitarismo de mercado en donde lo económico y utilitario es el único criterio de validación social y en el que todo “proyecto de vida” considerado no productivo es rechazado. El conservadurismo, el retorno a las tradiciones y la desconfianza en los derechos humanos son una consecuencia de la propia pedagogía liberal extremada. Pero lo interesante del análisis de Adamovsky es observar cómo situa este proceso internacional (tenemos ejemplos como Bolsonaro, Trump o Vox en España) en nuestro país. Aquí el liberalismo ortodoxo que sienta las bases del Estado argentino, el antiperonismo y un fuerte sentimiento antinacionalista heredado de nuestras clases dominantes confluyen en sus objetivos para la construcción de un enemigo interno: aquel populista/zurdo/K que debe “sacrificarse” en nombre del “argentino de bien” destinado a vivir en un país de individuos supuestamentes ordenados por el mercado. Una versión actualizada de la vieja dicotomía civilización - barbarie que tanto daño nos ha hecho.
Nada nuevo bajo el sol. Como plantea Adamovsky aunque el “ropaje” pueda parecer nuevo, estos espacios políticos repiten una vieja práctica del liberalismo cuyo resultado siempre fue destructivo: el ajuste económico contra la población, el achicamiento del Estado y el aumento de la brecha social como forma de disciplinamiento. Una realidad que comenzará a dolernos a cada uno de nosotros porque, al fin de cuentas, la patria somos todos y todas.

La victoria del maestro Dussel

El último 5 de noviembre de 2023 se despedía de este plano de la existencia un gigante del pensamiento de nuestra América, el filósofo, historiador y teólogo argentino naturalizado mexicano Enrique Domingo Dussel Ambrosini, tras 88 años de vida y pensamiento comprometido con la realidad social y las luchas de lxs oprimidxs. Creyó y defendió hasta sus últimos días la idea de que una verdadera filosofía tiene como horizonte la emancipación de los pueblos.
Nacido el 24 de diciembre en Mendoza, tras recibirse en Filosofía por la Universidad de Cuyo, viajó por diferentes países del mundo, España, Israel, Francia, Alemania, entre otros, nutriéndose de sus filosofías, autores y visiones del mundo para construir su propia posición. Tras regresar a su tierra natal, junto con otros filósofos argentinos (Ardiles, Scannone, Kusch, Roig, Cullen) creó el movimiento conocido como filosofía de la liberación, cuya presentación en público ocurrió durante el II Congreso Nacional de Filosofía realizado en la ciudad de Córdoba en 1971. Una serie de atentados contra su vida, la persecución política y su expulsión de la Universidad de Cuyo lo llevaron a exiliarse en México en 1975 donde comenzó una nueva vida y permaneció trabajando hasta el final de sus días.
El legado de su obra es enorme ya que abre una nueva corriente en el estudio de la historia del pensamiento filosófico, la comprensión del presente y su proyección hacia el futuro. Hay un antes y después en el desarrollo de la Filosofía Latinoamérica a partir de la tarea de descolonización epistemológica que realiza Dussel, cuestionando la hegemonía del discurso eurocéntrico y las pretensiones de universalidad del pensamiento moderno occidental. Recuperando la idea de Alteridad Radical proveniente del filósofo judío Emmanuel Levinas, desarrolla una filosofía que parte del pobre, oprimidx, negad y violentadx por el sistema para defender desde allí la dignidad universal de todo ser humano y su derecho a vivir una existencia plena. Crítico profundo del capitalismo, sostuvo que esta forma de intercambio y organización social implicaba necesariamente la autodestrucción humana y ecológica. Siempre defendió la posibilidad de crear otros mundos alternativos. De acuerdo a Dussel: “La tasa de ganancia tiene que dejar de ser el criterio de racionalidad, tenemos que pasar a criterios cualitativos, a criterios tales como si las personas viven mejor”. Sin una revolución profundamente humanista y comunitaria, no existe esperanzas en el destino de la humanidad.
Autor prolífico, escribió una obra inmensa en la que se destacan títulos como Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal, Filosofía de la liberación, Filosofía ética latinoamericana, Posmodernidad y transmodernidad, que pueden descargarse en su página www.Enriquedussel.com. Les recomiendo también observar los videos de sus clases en youtube para conocer la amplia y rica trayectoria de este enorme pensador que ya se convirtió en inmortal.

La tiranía de la felicidad

“Happycracia” es un libro publicado en el año 2018 por el psicólogo Edgar Cabanas y la socióloga Eva Illouz que estudia cómo el desarrollo de la ciencia e industria de la felicidad al servicio del sistema económico actual produjo consecuencias negativas en la vida del siglo XXI. 1998 es un año bisagra en este campo ya que se funda en Estados Unidos la emergente “ciencia de la felicidad” que propuso dar una base científica a la búsqueda de la felicidad. La nueva psicología establecía una serie de factores psicológicos claves que podían ayudar a la gente a llevar una vida feliz. De este modo introdujo la felicidad en todas las agendas académicas, políticas, sociales y económicas de todo el mundo.
De acuerdo a la tesis de estos autores el modelo impuesto por la cultura hegemónica propone una felicidad individualista y neoliberal. Mostrando que sus presupuestos son afines a las ideas de políticas como Margaret Thatcher y economistas como Hayek y la Escuela de Chicago. Según los actuales psicólogos positivos, coaches, escritores de autoyuda, la inteligencia emocional, la autonomía, el optimismo, la resiliencia y la automotivación son las características propias de los individuos felices, saludables y exitosos. El énfasis en estas condiciones personales sin embargo borra las condiciones, desigualdades, violencias y problemas estructurales que configuran la sociedad. El éxito y fracaso, la riqueza y la pobreza, la salud y la enfermedad, son fruto únicamente de nuestros propios actos. Por ejemplo, el bestseller norteamericano Seligman propuso la “fórmula de la felicidad”. Según la misma “Felicidad = R (rango fijo) + V (voluntad) + C (circunstancias)”. Mientras que los dos primeros factores, genética y voluntad, explican el 90% de la felicidad, las circunstancias (educación, ingresos, estatus social, etc.) explican solo el 10% de esa felicidad.
La felicidad en la sociedad hiperconsumista ha vuelto al individuo profundamente insatisfecho, un hipocondriaco emocional con el mandato de trabajar sin detenerse por una felicidad que nunca alcanza ni se completa. Al establecer la felicidad como un imperativo universal difuso y efímero, la felicidad se convierte en la mercancía perfecta para normalizar la obsesión permanente con uno mismo. El individuo progresivamente se vuelve narcisista, encerrado en su propia burbuja, e ignorante del mundo social, político y económico que lo rodea. Ignora incluso el sufrimiento de los otros y el suyo propio detrás de una fachada de aparente autosatisfacción. Así la felicidad es para las grandes corporaciones que dominan el mercado una poderosa herramienta de control social. Somos nosotros quienes nos adaptamos ciegamente a sus tiránicas demandas, a su lógica consumista, a su reduccionismo y a su ideología enmascarada, convirtiéndonos en sujetos meramente funcionales y pasivos ante la realidad impuesta. ¿Realmente queremos y podemos ser felices de este modo? ¿O debemos imaginar otras alternativas para esta búsqueda?

Los 40 años de la democracia

El mes de octubre del corriente año tiene un carácter especial. No solo por la realización de las elecciones presidenciales, sino porque el 30 de octubre se cumplirán 40 años de democracia ininterrumpida en Argentina. Ese día de 1983 fue elegido Raúl Alfonsín como presidente, poniendo fin a siete años y medio de dictadura militar e iniciando un proceso de consolidación democrática que pese a sus obstáculos hemos logrado sostener hasta el día de hoy.
¿Qué significa cumplir 40 años de democracia? Desde su definición etimológica entendemos que la democracia es el gobierno del pueblo. Sea ejercido de forma directa por los ciudadanos o bien a través de sus representantes. Pero más allá de ser una forma de gobierno, la democracia ya se ha convertido en el modelo político de occidente y nuestro estilo de vida. Habitamos sociedades democráticas donde las libertades civiles y el Estado de derecho están fuera de discusión. Esto no impide que la libertad pueda volverse contra las minorías o incluso el propio pueblo. Tampoco libra a la población de malas decisiones puesto que el criterio cuantitativo no implica necesariamente la verdad. Paradojas de ser libres. Los primeros filósofos de la historia como Platón y Aristóteles ya advertían que la democracia pueda degenerar en demagogia o tiranía. Rousseau consideraba que la propiedad privada generaba la desigualdad que ponía en riesgo a la democracia. La voluntad general cohesionada por el bien común también planteaba sus dificultades conceptuales. Y filósofos comunistas y anarquistas, entre otros, denunciaron que la democracia burguesa es un engaño, que una verdadera democracia es imposible en una economía capitalista donde el poder está concentrado en las elites dominantes.
¿Entonces existe una democracia ideal? ¿Será alcanzable? ¿O nos aferramos a una utopía? No tengo dudas que la democracia es actualmente la mejor forma de gobierno posible y que debemos defenderla de propuestas políticas anti-democráticas como las encarnadas por Javier Milei y Patricia Bullrich. También que la democracia del actual oficialismo está lejos de ser suficiente para garantizar los derechos de la población. Por este motivo debemos entender que la verdadera democracia no es guardar una boleta en una urna cada dos o cuatro años, sino comprometernos de forma responsable en la concreción de los derechos sociales aquí y ahora, entendiendo que somos nosotros quienes creamos la democracia y que el poder reside en nuestras manos. En ese sentido -desde mi punto de vista- podemos entender la democracia como una deuda pendiente. En tanto vivamos en sociedades donde estén presentes las injusticias, las violencias, la desigualdad, la exclusión, la pobreza, la marginalidad, la destrucción del medioambiente, entre otros problemas cruciales, aún nos debemos el logro de una verdadera democracia que nos dignifique. Es nuestra elección como ciudadanos avanzar en su realización o bien alejarnos de su camino y repetir los vicios del pasado.

La actualidad de Maquiavelo

La ruptura de la cosmovisión medieval y el nacimiento de la ciencia moderna es uno de los procesos más importantes de la historia de la filosofía y de la humanidad en general, revolucionando todas las estructuras mentales y sociales existentes. En el campo de la filosofía política este se expresó durante el Renacimiento italiano con Nicolás Maquiavelo (1469-1527), nacido cuatro años antes que Copérnico. Considerado el padre de la política moderna, Maquiavelo se dedicó a refutar las teorías políticas asentadas a lo largo de los siglos para partir del estudio de la más estricta realidad. En su célebre obra El Príncipe de 1513, señala que su objetivo no es desarrollar una visión filosófica acerca del príncipe ideal o la sociedad perfecta, sino describir el modo en que todo príncipe tiene que gobernar para mantener su poder y lograr sus objetivos en el Estado. Su enfoque no es ético-moral sino pragmático y utilitarista. Son los resultados los que justifican la acción y no la intencionalidad por detrás de ella, a sabiendas que la política es una cuestión de eficacia y no de principios. Así aborda con crudeza pero sinceridad los elementos vinculados a la naturaleza del poder: la necesidad de la fuerza, la importancia de la mentira, la traición y la conspiración como herramienta de consolidación del gobernante, el recurso del miedo como forma de control social, entre otros. El Príncipe es en cierta medida considerado el manual de la realpolitik.
Lógicamente la lectura de una obra de esta magnitud genera repulsión y rechazo en diversos momentos. Algunos de sus postulados son demasiados extremistas e inclusive se ha designado la palabra “maquiavélico” para las personas oportunistas, amorales e inescrupulosas. Sin embargo el libro rápidamente se convirtió en imprescindible para los gobernantes que veían al filósofo como el gran educador de los príncipes en el arte de la política y el buen gobierno. Quizás lo que más choque del acercamiento a la obra de Maquiavelo es su profunda actualidad. No solo vivimos oscuramente en el mundo de Maquiavelo, sino que somos incapaces de asumir que él nos está hablando de la realidad del poder, sin máscaras que lo oculten ni fórmulas tranquilizadoras. Para él la manipulación, el engaño, la inmoralidad, el miedo son las herramientas esenciales que todo poder político y económico necesita para ejercer su dominio. Esa es la política real que debemos pensar críticamente como seres humanos. En contra del relativismo moral, el efectivismo salvaje y la naturalización de lo éticamente cuestionable que propone este filósofo, una política basada verdaderamente en derechos, justicia e igualdad de oportunidades necesita transformar la realidad para no ser solamente un ideal abstracto, inalcanzable e inofensivo. Tal vez –en el fondo- nuestro gran problema es que hemos divorciado la realidad material concreta de los principios éticos-políticos que deseamos realizar en ella. Perdimos contra Maquiavelo y hoy pagamos las consecuencias.

Sin amigos nadie querría vivir

Aristóteles es uno de los grandes filósofos griegos de la Antigüedad junto a Sócrates y Platón. Escribió sobre todo tipo de temas y no dejó de pensar la amistad, asunto de especial interés para los griegos. La palabra “amigo” proviene de la misma raíz que la palabra amor y los griegos la traducen como philia. Increíblemente su teoría de la amistad aún permanece vigente cuando nos detenemos a pensar qué significa ser un buen amigo.

El libro VIII de la Ética a Nicómaco está dedicado a la amistad, fenómeno universal y vital para todo ser humano: “La amistad es una virtud o algo acompañado de virtud, y, además es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir”. Aunque una persona tuviera todas las riquezas del mundo en el fondo siempre va a preferir la amistad ya que el hombre feliz necesita amigos. Esta es la relación más noble y libre que puede tener una persona. La verdadera amistad revela lo mejor de nosotros y refuerza nuestras afinidades y virtudes, le añade alegría a la vida. Para el filósofo toda amistad requiere de igualdad o semejanza (mi amigo es una especie de “otro yo”), la confianza, la bondad y especialmente la reciprocidad (hay un dar y recibir mutuo en la relación de amistad).
Aristóteles clasifica la existencia de tres tipos de amistades. Los primeros dos son accidentales, imperfectos, y el tercero es perfecto. Por un lado tenemos la amistad de utilidad. Aquí las dos personas están involucradas no por verdadero afecto sino porque reciben algún beneficio. Suele deshacerse cuando la relación ya “no es útil”. El segundo tipo de amistad es la amistad basada en el placer y se sostiene en el compartir experiencias y buenos momentos juntos. Normalmente termina cuando el gusto o la persona cambia y deja de frecuentar las actividades comunes. Ambas amistades son imperfectas y no encarnan completamente lo que significa la palabra “amigo”. En cambio el tercer tipo de amistad es la amistad de lo bueno. En esta amistad se comparte una apreciación de lo bueno y virtuoso de la vida. Lo fundamental es el bien de uno y el bien del otro. Estas relaciones suelen durar toda vida siempre y cuando las personas sean bondadosas. Además no se ven impedidas a causa de la distancia física. No buscamos estas amistades por el beneficio que resulta de ella sino por ella misma, porque la amistad nos hace felices y mejores personas a ambos. Por lo tanto, pocas son las verdaderas amistades que tenemos, ya que estas necesitan de tiempo y el cuidado mutuo para florecer y no pueden lograrse con cualquier persona.
Según este filósofo la amistad es una oportunidad de hacer el bien. Sin vínculos afectuosos y sanos el ser humano no puede desarrollar sentimientos dignos como la justicia, la benevolencia y la magnanimidad. La amistad crea lazos entre las personas a tal punto que tiene un valor político fundamental para la ciudad: "Cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia". ¡Brindemos entonces por la verdadera amistad!

El búho de minerva vuela en la juventud

Una famosa frase de Hegel plantea que la filosofía es como “el búho de Minerva que levanta vuelo al atardecer”. La sabiduría adviene a la noche para contemplar y comprender lo que sucedió, como contemplación y reflexión de lo vivido. ¿Pero realmente la filosofía llega en el ocaso? En mi experiencia como profesor de filosofía de secundaria, y en mi trayectoria biográfica donde descubrí la vocación filosófica dentro de un aula, la respuesta es una rotunda negación. Todo momento de la vida es un precioso instante para filosofar y la adolescencia presenta una serie de características que vuelven tan estimulante como necesaria la práctica de la filosofía.
¿Por qué es importante enseñar filosofía en la adolescencia? Primero por la curiosidad natural de lxs adolescentes. La adolescencia es una etapa de exploración, de experimentación, de búsqueda y es común que allí surjan preguntas fundamentales, enormes, filosóficas. En segundo lugar porque no basta con tener preguntas sino que debemos incorporar las herramientas que posibiliten elaborar sus respuestas. La filosofía ofrece su arsenal de recursos, obras, ideas, pensamientos, argumentos, conocimientos, para abrirnos los caminos de la comprensión del ser humano y su existencia. En tercer lugar porque en el encuentro con el mundo lxs adolescentes forman su propia identidad, construyen su subjetividad, reconocen sus deseos y se posicionan ante la realidad. El filosofar aporta la capacidad de pensar y expresar la “propia voz”, aprender a fundamentar construyendo criterios y razones del punto de vista personal. Esta idea se vincula con el desarrollo el pensamiento crítico como cuarto punto. Cuestionar la tradición, lo establecido, la autoridad, es una actitud frecuente en la adolescencia. Pero convertir la “mera queja” en una acción transformadora de la sociedad (¿por qué no revolucionaria?) es plausible solo si se sale del pensamiento inmediato y se eleva la mirada hacia lo general y abstracto. La filosofía brinda esa visión de “totalidad” necesaria para pensar un mundo distinto. Esto implica también –en quinto lugar- la expansión de la capacidad de diálogo y comunicación con lxs otrxs, aspecto de importancia vital en una sociedad de derechos, democrática e inclusiva.
Por último, la filosofía es fundamental porque brinda un saber existencial. Descubrir quiénes somos, qué queremos, hacia dónde vamos, son cuestiones que nos acompañan a lo largo de toda la vida pero que en la adolescencia se expresan a flor de piel. ¿Y cómo saberlo si no pensamos, si no reflexionamos y meditamos profundamente esas preguntas? En una sociedad saturada de estímulos, exigencias, mandatos, imágenes, modelos, que ofrecen a lxs adolescentes formas de vida mercantilizadas y vacías, el famoso lema socrático del “Conócete a ti mismo” continúa siendo una invitación a la vida auténtica, consciente y genuina. No dejemos entonces que se pierda nunca ese verdadero manantial de pensamiento filosófico que es la adolescencia.

La falsa novedad de los libertarios

Se presentan como “enemigos de la casta política”, “alternativa de los partidos tradicionales” y proclaman un nuevo gobierno que alcanzará el verdadero progreso económico. Estamos hablando de los libertarios, movimiento de amplio crecimiento en los últimos años que, lejos de ser la novedad que declaran ser, amenazan con retrocedernos a momentos oscuros de nuestra historia.
Originalmente el término libertario proviene del anarquismo de izquierda, identificado con el “comunismo libertario” como concepción de una sociedad libre sin Estado y sin clases sociales mediante la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción. Por el contrario, este libertarismo asociado a la derecha política surgió en la segunda mitad del siglo tomando a exponentes de la Escuela Austríaca de economía como von Mises, Hayek, y de la Escuela de Chicago como Milton Friedman. Ellos sostienen que la propiedad privada es la base natural de la sociedad y que el Estado interfiere con la acción económica libre del individuo. De allí la necesidad de desarrollar un Estado mínimo, una economía de mercado sin trabas y el libre flujo de capitales lejos de cualquier intervencionismo. En 1971 Murray Rothbard –alumno de von Mises– funda el Partido Libertario en Estados Unidos. Rothbard defendía posiciones tan extremistas como la venta de niños/as debido a que todo debía regirse bajo las leyes del mercado como mecanismo inherente al funcionamiento social. De acuerdo a su ideología voluntarista y meritocrática lo colectivo es percibido como un obstáculo para el crecimiento individual. Sindicatos, gremios, organizaciones sociales e ideologías críticas del capitalismo son un peligro para el imperio de la propiedad privada.
Si bien los libertarios rechazan la etiqueta de “neoliberalismo” como supuesto invento de la izquierda, lo cierto es que representan el liberalismo más salvaje y a su vez reaccionario y conservador. Es conocida la simpatía de estos grupos con el fascismo, ya que el autoritarismo suele ser su mejor medio para imponer la dictadura del capital y disciplinar a la clase trabajadora. En esos términos debemos entender la proclama de Javier Milei: “no hay nada más injusto que la justicia social” como la expresión de un plan político de privatización de la salud y de la educación, de flexibilización laboral, de achicamiento del Estado, de ruptura de las redes de contención social e incluso de eliminación de derechos adquiridos como la ESI y la IVE en pos de “defender a la familia”. ¿Esto suena cercano? Sí, son políticas que los argentinos conocemos de la dictadura del 76 y del menemismo. El candidato libertario incluso ha destacado al nefasto Domingo Cavallo como el mejor economista de la historia Argentina… Nosotros ya conocemos los efectos y resultados de este tipo de políticas para la sociedad. Lo que nos venden como “nuevo” no es más que una reedición de viejos errores históricos que siempre benefician y perjudican a los mismos. ¿Los seguiremos repitiendo?

¿Qué es el conocimiento?

En la vida cotidiana utilizamos la palabra “conocimiento” con diferentes matices y sentidos dependiendo del contexto. Sin embargo esas respuestas parciales no son suficientes a la hora de ahondar filosóficamente en la definición del conocimiento. Vivimos rodeados de conocimientos y hasta podríamos definirnos como el conjunto de conocimientos que hemos aprendido a lo largo de la existencia, contando desde algo tan mínimo como saber que debemos lavarnos los dientes o teorías increíbles como la relatividad. Todo es conocimiento, pero ¿qué es el conocimiento?
Para ayudar a clarificar nuestro sentido común se suelen considerar tres formas de conocimiento. El conocimiento directo o experimental (por ejemplo, “conozco esta mesa), el conocimiento por habilidad que requiere de una práctica y un saber-hacer (“sé hablar en inglés”, “sé jugar al futbol”) y el conocimiento proposicional, aquel que está formado por proposiciones: oraciones declarativas que describen un estado de cosas o hechos y pueden ser verdaderas o falsas. Estos constituyen el eslabón más complejo del lenguaje humano, pues abarcan desde los teoremas matemáticos hasta las oraciones que utilizamos para explicar el mundo que nos rodea.
La definición más clásica e influyente en la historia de la filosofía fue planteada por Platón hace unos 2500 años. Es una fórmula breve con una fuerza enorme. El conocimiento es “una creencia, verdadera y justificada”. Debe cumplir esos tres requisitos indispensables. La creencia porque si el sujeto sabe algo también lo cree. Es el aspecto subjetivo. La verdad que refiere al aspecto objetivo del saber ya que la afirmación que se considera verdadera debe ser efectivamente verdadera. Y el requisito de la justificación o prueba. El conocimiento solo es conocimiento si está debidamente fundamentado. Este es el puente entre la creencia y la verdad. Se deben tener buenas razones para creer en la verdad de una afirmación. Sin pruebas nuestra creencia, por más verdadera que sea, no se transforma en conocimiento. Esto sirve para oponer la episteme (ciencia), el verdadero conocimiento que cumple con esta definición, a la doxa (opinión), creencias mayoritarias que pueden ser verdades o falsedades y carecen de sustento.
Por supuesto que cuando Platón pensaba en esto el requisito de la prueba no se le aparecía tan problemático. Hoy los científicos saben que las verdades son provisorias y que por ello las pruebas deben ser cada vez más rigurosas para acercarnos al ansiado conocimiento, aunque como contraparte cada vez más personas abrazan verdades sin fundamentos ni justificaciones válidas. El conocimiento es un proceso arduo y complejo, y pese a las satisfacciones que brinda, muchas personas tienden a quedarse en las meras opiniones para no afrontar la incertidumbre y el peligro de lanzarnos a la búsqueda de verdades. Por eso le pido que revise lo que cree saber y pregúntese: ¿cómo podemos asegurar que lo que conocemos está debidamente justificado? ¿Realmente lo está?

Ante la Ley

“Ante la ley hay un guardián. Un campesino se presenta frente a este guardián y solicita entrar a la Ley. Pero el guardián contesta que no puede dejarlo entrar. La puerta de La ley está abierta. Le advierte que si su deseo es tan gran puede probar entrar a pesar de la prohibición, pero que él es poderoso y que entre salón y salón hay más guardianes, cada uno más poderoso que el otro. Intenta sobornarlo, y el guardián lo acepta, pero aún no lo deja pasar. Así el campesino espera días y años. Se propone infinitas veces entrar, fatiga al guardián con sus súplicas, aunque siempre se le prohíbe la entrada. Cuando ya está a punto de morir le realiza una última pregunta: “Todos se esfuerzan por llegar a la Ley -dice el hombre-; ¿cómo es posible entonces que durante tantos años nadie más que yo pretendiera entrar? El guardián comprende su situación y le dice al oído con voz atronadora: -Nadie podía pretenderlo porque esta entrada era solamente para ti. Ahora voy a cerrarla”.
Lo que acabamos de leer es una versión resumida del cuento Ante la Ley del escritor checo Franz Kafka, que aparece como una parábola en su célebre novela El Proceso. ¿Cuál es el significado de esta historia? No hay una sola interpretación, pero su sentido nos abre múltiples reflexiones en torno a la ley y la burocracia. La Ley se muestra ante el campesino como un enorme monstruo laberíntico, repletos de puertas y guardianes, de secretos y enigmas infinitos que lo paralizan, lo detienen, lo vencen, sin que el guardián necesite utilizar la fuerza. La puerta abierta la hace parecer visible, accesible a cualquiera, cuando en realidad logra ser intimidante. Su exposición encandila a quien quiere observarla y al mismo tiempo genera la ilusión de cercanía. El campesino desea “entrar” a la Ley, sin percatarse que ya está dentro en el preciso momento que se se arrodilla frente al guardián. La pasividad revela que el hombre ha internalizado la Ley a tal punto que la misma lo detiene, pesa sobre sí una cadena simbólica, el mandato de la obediencia. Cree que la “espera”, la “súplica”, la “piedad”, la “sumisión” ante el guardián logrará permitirle entrar y cae en una trampa. El campesino no puede entrar por la puerta, y el guardián no quiere saber que hay más allá de su puerta, solo cumple su trabajo, custodiar la entrada. La Ley se presenta como una maquinaria que no entiende de sentimientos ni tampoco de justicia, sino como una fábrica de esclavos.
¿Pero por qué en el final de la parábola el guardián revela que hay una sola entrada para el protagonista? Porque la ley solo puede imponerse mediante la atomización, la fragmentación, la individualización del campesino. Si el campesino supiera que no está solo, que esa puerta es simplemente eso, una puerta, y que hay otras puertas más donde muchos otros campesinos intentan también entrar a la Ley, la historia quizás tuviera un final alternativo. Es la rebelión de lo colectivo lo que puede quebrar la cómoda posición del guardián.

Tres grandes obras filosóficas para repensar el Amor

Febrero. Mes de carnaval, del comienzo del fin de las vacaciones, y también mes del amor. El último 14 de febrero pasó San Valentín, aquella jornada consagrada por la Iglesia Católica a la celebración del amor como contrapeso a las lupercales, fiestas paganas dedicadas a la fertilidad que se realizaban en el Imperio Romano.
Pero más allá del origen de la celebración y de su relación con la religión, sabemos que el amor es un fenómeno esencial de la condición humana. No es casual que “Filosofía” signifique “Amor a la Sabiduría”. Hay en la supuesta racionalidad de la interrogación filosófica el deseo infinito por alcanzar un saber absoluto que siempre se nos está escurriendo entre los dedos pero que en su movimiento no cesa nunca, como el propio amor. Por ese motivo quisiera utilizar esta fecha para recomendar tres grandes obras en la tarea (imposible) de pensar a Eros, uno de los nombres griegos que recibía el amor.
1) El Banquete de Platón (hacia 380 a.C.) Probablemente el más bello de los diálogos platónicos. Su influencia en la cultura occidental es incalculable. Allí aparece la famosa la concepción del amor como la unión de dos mitades separadas en Aristófanes (el mito del Andrógino) y la visión de un amor trascendente y metafísico en boca de Sócrates. Eros es un intermediario que posibilita el ascenso hacia lo absoluto, el amor por las almas, por la sabiduría, la búsqueda del bien y la inmortalidad. La belleza física lo despierta, pero su anhelo profundo es espiritual.
2) El Arte de Amar (1959) de Erich Fromm. Desde un enfoque psicoanalítico y humanista define al amor un arte, una práctica que requiere un riguroso aprendizaje y que responde a las necesidades vitales del ser humano. El vínculo amoroso se sustenta en la disciplina, la concentración, la sensibilidad, la humildad y la razón. El amor un acto de voluntad y libertad caracterizado por el respeto, la responsabilidad, el cuidado y el conocimiento del otro. En la obra, Fromm distingue distintas clases de amor y analiza las condiciones sociales que dificulta su práctica real. En un mundo tan deshumanizado como el nuestro, su perspectiva es más actual que nunca.
3) La Agonía de Eros (2014) de Byung-Chul Han. De acuerdo al filósofo coreano estamos inmersos en una sociedad narcisista que niega la otredad. Nuestra experiencia del amor se ha convertido en un acto meramente consumista. Buscamos en el mercado un objeto amoroso que se parezca a nosotros, y así matamos la ruptura existencial que implica el amor. Un ejemplo de este fenómeno son las famosas aplicaciones de citas. La “erosión del otro” hace agonizar a Eros, porque el narcisista no puede encontrar nada fuera que sea distinto de sí y por lo tanto no queda ya nada que pueda amar. Con un estilo sencillo y múltiples referencias actuales, Han estudia las distintas formas que adopta Eros y cómo la actual sociedad del cansancio nos mantiene alienados dentro de nuestra propia prisión, cerrados a la posibilidad de amar al Otro.

Agresividad y violencia

En 1930 Sigmund Freud publica El Malestar en la Cultura. Allí sostiene la existencia de dos tendencias pulsionales adversas: la pulsión de vida (Eros), una inclinación vital de búsqueda de placer y supervivencia, y la pulsión de muerte (Thanatos) cuyo fin es la destrucción. Ninguna puede erradicarse, ambas luchan y a la vez conviven, ya que son parte de la constitución psíquica del sujeto. La primera implica un movimiento de unión, la segunda de disgregación. Thanatos encuentra en la cultura su obstáculo más poderoso debido a que en la vida social la postergación, la sublimación y la represión gobiernan los vínculos humanos. De este modo es posible la convivencia cuando se cohesionan los individuos en una mayoría (Eros), siendo este pasaje colectivo decisivo. El sujeto renuncia a la satisfacción directa de sus pulsiones agresivas a cambio de la seguridad y protección que le brinda la inserción en la cultura, regulada por leyes que la limitan. Esta renuncia genera un malestar inconsciente en el individuo, y sus impulsos destructivos pueden adoptar formas alternativas para su satisfacción, incluso socialmente aceptadas, pues en cada rincón de la civilización también se esconde la barbarie.
Apelando a estas figuras míticas Freud explica el origen de la agresividad del ser humano, planteando una visión pesimista a partir de un conflicto irresoluble. ¿En qué momento pasamos de esa agresividad a la violencia? Cuando esta se inserta en un orden simbólico-cultural-comunitario. La violencia constituye un fenómeno social donde un individuo o grupo se representa la imagen del otrx, o de los otrxs, como enemigo, amenaza, un peligro a la propia identidad que debe dominar, controlar, o incluso destruir, no sólo para su supervivencia, sino por la cuota de satisfacción y el placer que genera. El impulso sádico encuentra goce en infringir dolor aunque nos repugne racionalmente esa idea, pues esa es otra de las caras del comportamiento humano. En la violencia la víctima pierde su estatus de viviente, su ser-sujeto, su igualdad frente a mí para objetualizarse, volverse cosa y eventualmente desecho indeseable. El victimario re-afirma su “yo”/“nosotros” al ejercer poder sobre la alteridad demostrando su capacidad de decidir sobre la vida y la muerte de quien se le opone. La destrucción física es solo el punto cúlmine de un conjunto de violencias que aniquilan lentamente la dignidad del sujeto hasta reducirlo a la nada. Así la violencia adopta una forma concreta dentro de una sociedad constituida mediante relaciones de poder desiguales, nunca se ejerce sobre un anónimo sino sobre una subjetividad previamente categorizada y determinada por las estructuras sociales como inferior… Conocemos el nombre de algunas de esas categorizaciones. Por ello se vuelve fundamental repensar quiénes son esos sujetos violentados y qué responsabilidades éticas ineludibles nos obligan disminuir la violencia. Sólo así podemos proyectar la construcción de una sociedad mejor para todxs.

El fútbol y el sentido de lo colectivo

Existe la racionalidad, la lógica, el pensamiento científico, y existe también el futbol. En parte racional por supuesto, porque allí están la táctica y la estrategia, pero sobretodo está su mundo de símbolos, ese reino de mitos y fantasías, con sus héroes de leyenda, con cábalas, rituales y supersticiones, con amores y nacionalismos de todos los colores. Especialmente en épocas de mundial, donde el planeta entero parece rodar al ritmo de la pelota, el fútbol se vuelve casi una religión, donde sus dioses y demonios se enfrentan con el ansiado fin de llevarse la victoria.
En un fenómeno universal como el fútbol hay muchas aristas para analizar. Lo político, lo económico, lo social, lo cultural, la geografía, la psicología, la historia saben entrar a la cancha cada vez que comienza el partido. Y sin embargo es conocido también el prejuicio y rechazo de sectores intelectuales que lejos de profundizar en el, vivirlo, pensarlo y sentirlo, desdeñan el carácter popular del fútbol tachándolo de ser una distracción, una ilusión, un mero entretenimiento para las masas que cegadas por el deporte “olvidan” lo verdaderamente importante. Tal vez sea el carácter decididamente irracional del fútbol, esta exaltación de las pasiones más carnales del ser humano, la que incomoda tanto las estructuras del pensamiento ilustrado.
¿Pero qué dirían esos mismos intelectuales frente a alguien como Albert Camus, el filósofo existencialista y ganador del premio Nobel, quien no dudo en confesar que “lo que finalmente aprendí con mayor seguridad sobre la moral y las obligaciones de los hombres, se lo debo al fútbol”? A él le gustaba decir que no había aprendido ética en Marx o en los evangelios, sino en la calle, en los terrenos de fútbol. Y es que el fútbol –por más espectáculo en que lo han convertido- nos devuelve a nuestras raíces, a las vivencias cotidianas, al barro de la historia, al encuentro con lxs otrxs, a la construcción de valores elementales: el significado de ser un equipo, de proyectar un objetivo conjunto, de alegrarse por la victoria pero sobretodo de aprender de las derrotas a superarnos día a día, a continuar progresando.
Y acá en nuestras tierras, el gran Osvaldo Bayer siempre pensó el fútbol más allá del negocio, del lucro capitalista, de la salvación en una sociedad individualista. Para Bayer el verdadero fútbol es un deporte socialista. Todos jugando en conjunto para al final llegar al ansiado gol. Triunfar no es una cuestión egoísta, se consigue colectivamente. En el fútbol se aprende a ser solidario porque no se puede jugar solo y cuando el otro está en mejor posición, hay que pasarle la pelota. En sus propias palabras: “El futbol me enseñó la alegría por el deporte, por el juego, me enseñó eso de ir para adelante, que con el esfuerzo de todos se puede llegar al triunfo, que en definitiva es una vida mejor”.
Tal vez podamos aprender del ejemplo de estas grandes ideas y que el fútbol nos ayude a construir una sociedad más humanitaria. ¿Por qué no?

Tres argumentos racionales sobre la existencia de Dios

La relación entre la filosofía y la pregunta acerca de la existencia de Dios aparece desde los comienzos del pensamiento humano. Si bien la religión ha respondido esta cuestión de muy diversas maneras, la filosofía no se vale de la fe para abordar el tema. Ella se propone no ser dogmática ni fundamentarse en lo sagrado, apelando a razonamientos y buenos argumentos en el intento de avanzar más allá de los límites del conocimiento humano. ¿Es posible demostrar mediante argumentos lógicos la existencia de Dios? No tenemos la respuesta definitiva, pero sí podemos adentrarnos en las soluciones que han ofrecido los filósofos. Las dividiremos en tres grandes familias: el argumento causal, el argumento teleológico y el argumento ontológico.
Tanto el argumento causal como el teleológico tienen su primeria formulación en Aristóteles y luego serán retomados por Santo Tomás de Aquino en sus célebres Cinco Vías. El primero parte de la constatación de la ley de causa y efecto en la naturaleza. Todo efecto tiene una causa (un por qué), y toda causa es a la vez efecto de una causa anterior, de lo que se induce que debe existir una primera causa incausada que da inicio a la cadena. ¿Por qué incausada? Porque de lo contrario se produce una regresión al infinito y no sirve de principio explicativo.
El argumento teleológico proviene del griego telos que significa fin. Básicamente plantea que todo lo que existe tiene una finalidad, cumple una función como parte de la totalidad, tiende a la realización de un sentido dado. Esto supone que debe existir una inteligencia que crea cada elemento de la naturaleza y le otorga este fin. Imaginemos un reloj, el funcionamiento sincronizado de sus componentes da cuenta de la existencia de un relojero que lo planificó previamente. En analogía, el universo no es más que un enorme mecanismo gobernado por la inteligencia superior de Dios.
El último argumento es el más complejo, pues desafía nuestro sentido común al derivar la existencia de Dios a partir de una idea. Está basado en los estudios del Obispo San Anselmo de Canterbury. Plantea lo siguiente: concibamos la existencia de la Idea de Dios en nuestra mente como la idea del ser más grande que puede ser pensado, omnipotente, eterno, perfecto, omnisciente, entre otras cualidades. Si esto es así, esa idea necesariamente debe existir en la realidad, pues la existencia es una perfección que no puede faltarle. De este modo –afirmaría Descartes tiempo después- la Idea de Dios no puede ser originada por nosotros mismos, sino que debe haber sido “colocada” desde afuera por el artífice supremo.
¿Qué opinan ustedes? Estas tres no son las únicas formas de explicar racionalmente la existencia de Dios, pero son las más celebres y repetidas a lo largo de la historia de la filosofía hasta la actualidad. No esbozaremos las críticas posibles a cada argumento. Esa es la tarea que ustedes deberán realizar por sus propios medios. Las respuestas y nuevas preguntas no dejaran de sorprenderlo.

¿Es necesario un nuevo contrato social?

En la filosofía política moderna ocupan un lugar fundamental los contractualistas. Ellos rompen la idea tradicional de “naturaleza política” humana que provenía del mundo antiguo y medieval, y se plantean tres preguntas fundamentales: ¿Cómo era la vida humana antes de la sociedad civil?, ¿cuál es el origen del Estado?, y ¿cuál es la mejor forma de organización estatal? Si bien dentro de los contractualismo no podemos obviar pensadores como Thomas Hobbes y John Locke, en este caso nos centraremos en la figura de Rousseau.
Jean Jacques Rousseau nació el 28 de junio de 1712 en Suiza y falleció en Francia el 2 de julio de 1778. Fue escritor, filósofo, naturalista y pedagogo de la ilustración, y uno de los grandes escritores y pensadores políticos del siglo XVIII. Desempeñó un papel clave en la preparación ideológica de la Revolución Francesa de 1789 y su influencia inspiró incluso a los revolucionarios de Mayo como Belgrano y Mariano Moreno. El núcleo central de su pensamiento político señala que la desigualdad es el origen del sufrimiento y las injusticias del ser humano. Según Rousseau los hombres en su estado “natural" no tenían "ni vicios ni virtudes", satisfacían sus necesidades básicas e incluso llevaban una vida armoniosa. Sin embargo, la época "más feliz y duradera de la humanidad" finalizaría con la invención de la agricultura y la metalurgia al crearse la propiedad privada: “El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil”. ¿Cómo salir de esa situación injusta y opresiva? Considerando que el hombre por su naturaleza no está corrompido, en su famosa obra El Contrato Social (1762) fundamentó el principio de una nueva estructura política que asegura la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos a partir del contrato social. Este pacto intenta hacer compatible el interés del individuo con el interés colectivo. Así la soberanía reside en el pueblo, en todos y cada uno de los individuos que de manera libre se constituyen en un cuerpo político por medio del despliegue de la voluntad general. De esta forma el Contrato Social le abre paso a la democracia y la sociedad formada recibe el nombre de República. En este nuevo "yo común", ningún individuo está por encima de los otros y el Estado no está dominado por los ricos y los poderosos, sino que se construye a partir de la búsqueda del bien común.
Mucha agua ha corrido bajo el puente desde 1762 hasta la actualidad política y sin embargo las ideas de Rousseau no dejan de resonar contemporáneas y desafiantes. ¿Qué tan lejos estamos de establecer un verdadero contrato social que asegure la libertad y la igualdad de todxs lxs argentinxs? ¿Qué sucede hoy con la voluntad general que parece tan adormecida frente al avance de la injusticia social y la desigualdad económica? Preguntas que quizás molesten, pero que son urgentes plantearnos en estos tiempos difíciles del presente.

El individuo no existe

La palabra “individuo” proviene del latin individuus, “indivisible”, aquello que no se puede descomponer, dividir, separar. Lo individual es una realidad singular, única e irrepetible, que afirma lo uno frente a la otro. Desde la modernidad el individuo se convirtió en el fundamento de lo existente, esa esencia particular desde la cual pensamos, decidimos y actuamos en el mundo. El individuo se asocia a la consciencia, al ego. Ese “yo pienso, yo soy” cartesiano que se transforma en el “yo compro, yo vendo, yo produzco” del homo economicus.
Sin embargo, ¿existe el individuo? ¿Se puede pensar al sujeto separado del resto de las personas? En la actualidad el individualismo se ha convertido en la norma que nos gobierna a nivel consciente e inconsciente. “Sé tú mismo”, “libérate”, “actúa por tu propia cuenta”, “hazte dueño de tu vida”, son –paradójicamente- el mandato de una sociedad que ha destruido los lazos comunitarios básicos del individuo y lo ha lanzado a un narcisismo desbocado. Byung Chul-Han señala que el ego se ha empobrecido por el efecto de un mundo neoliberal que desestabiliza toda identidad y que frente al vacío interior intenta obturar esa falta a partir de la sobrecompensación del “yo”: la exposición constante, la superexplotación continua, la hiperconectividad, etc. ¿No es acaso esta necesidad el síntoma de una herida existencial que no logramos admitir? Que nos indica que el tan mentado “individuo” es simplemente una abstracción, pues el yo está caído en un mundo de significantes colectivos previos y, por tanto, no es más que un producto social. Es decir, el individuo existe… como emanación de un proceso colectivo que lo define como tal.
De acuerdo a Michel Foucault toda relación entre sujetos es una relación de poder, el poder conforma, constituye y construye al sujeto, ya que éste es resultado de acciones y prácticas que tiene con los Otros. Este poder hace de los individuos sujetos-sujetados a dos formas del ejercicio del poder: el sujeto sometido al otro a través del control y de la disciplina, y el sujeto atado a su propia identidad por la conciencia de sí mismo. Ambas son dos caras de la misma moneda, el poder construye identidad en un juego sin fin de relaciones de fuerza. De este modo la relación entre individuo y sociedad es un proceso de enorme complejidad, ya que lo social no puede excluirse de lo individual, nace de la interrelación existente entre estas dos estructuras. Ni individuo sin sociedad, ni sociedad sin individuo. La identidad del individuo está constituida en la mediación con el Otro, somos seres contaminados, mixturados, arrojados a ese Otro como límite y condición de posibilidad que hace patente mi ser revelándome lo que no soy. El otro es ese abismo que ningún ego puede colmar y que me revela mi identidad en proceso, mi apertura y mi salida permanente (pero nunca definitiva) de la esfera del ego.
¿Podemos realmente afirmar que somos individuos sin mentirnos a nosotros mismos y sin engañar a los demás?

El miedo a la libertad (o la libertad como problema)

Cuando en 1941 el psicoanalista, filósofo y humanista Erich Fromm publicó El miedo a la libertad, el contexto histórico no podía ser más desalentador: la 2da guerra mundial había comenzado y la humanidad entera se despedazaba en un genocidio brutal. Él no lo observaba desde una posición neutral (si es que pudiera existir tal perspectiva ante tal holocausto), en 1934 huyó de Frankfurt por el nazismo y se estableció en Estados Unidos, lugar donde escribiría esta obra.
Según este filósofo la idea de libertad estaba en crisis. La realidad indicaba a Fromm que la libertad era una condena (en términos de Sartre), un proceso angustioso, una lucha interior y solitaria. La historia moderna se centraba en el esfuerzo por alcanzar la libertad en detrimento de las cadenas políticas, económicas y espirituales que aprisionaban a los hombres, y se creía que la modernidad haría posible el desarrollo de todas las potencialidades de la humanidad. Sin embargo, la ruptura con los lazos tradicionales, las instituciones e ideas que organizaban (y contenían) la vida humana produjo un quiebre profundo. La sensación de separatividad e independencia del hombre le reveló también su pasividad, impotencia e insignificancia insoportable. Por lo tanto, en la sociedad contemporánea las personas abrazaron ciegamente diversas formas colectivas de evadir la culpa y el dolor que producía la libertad. A nivel psicológico mediante el sadismo y la destructividad. A nivel político el fenómeno del fascismo expresaba la “entrega” del individuo a la sumisión del líder y al autoritarismo. Pero a nivel socio-cultural la democracia liberal representaba también este abandono. El conformismo y la estandarización industrializada de la vida humana son formas de repetir creencias, normativas, estructuras y estilos de vida que determinan el rumbo de nuestras existencias sin ejercer un pensamiento auténtico y propio.
Actualmente asistimos a movimientos políticos que afirman la libertad como un valor absoluto y plantean eliminar derechos sociales por –presuntamente- limitar libertades. Sin embargo, detrás de esa supuesta libertad se perciben por contraste las ansías de abandonarla: el odio, la destructividad, el autoritarismo y la violencia tejen un discurso que lejos de problematizar qué significa ser libre, dogmatiza y nos exige obediencia ciega. La libertad no es un simple punto de partida, es un problema. Y no un problema individual, sino colectivo. Sólo somos libres con-otros, y en ese encuentro donde mi libertad se revela transformada por la presencia del otro es que podemos ser-libres como proyecto político compartido. Fromm distinguía la libertad negativa (“libertad de”) de la libertad positiva (“libertad para”), y consideraba que nuestra cultura había eliminado la primera pero no avanzado en la vía emancipadora que requiere la segunda. El gran desafío del presente es reflexionar sobre cómo construir una libertad que sea para todos y todas, y no para el privilegio de una minoría.

El falsacionismo de Popper

Karl Popper nació en Viena el 28 de julio de 1902 y se convirtió en uno de los filósofos y epistemólogos más importantes de la historia del pensamiento. Crítico de la visión clásica de la ciencia, sus desarrollos teóricos dieron lugar al falsacionismo, una de las grandes teorías epistemológicas que aún permanecen vigentes en la actualidad. Su influencia abarcaría también la política y el mundo social. Podamos citar como sus dos grandes obras La lógica de la investigación científica de 1934 y La sociedad abierta y sus enemigos (1945) que constituye una de los ataques intelectuales más rigurosos a los totalitarismos de izquierda y de derecha.
En 1930 Popper entró en contacto con el Círculo de Viena, un grupo de filósofos de la ciencia que se reunían desde el 1922 para discutir problemas en torno al método científico, el criterio de demarcación y la división de las ciencias. Sin embargo, sus ideas pronto lo alejaron de ellos. Mientras que el Círculo de Viena defendía el uso del método inductivo como la base del conocimiento científico, afirmando que la ciencia progresa estableciendo verdades generales a partir de la observación de los casos particulares dados en la realidad, el filósofo vienés sostendría un criterio opuesto. Nunca podemos afirmar la verdad de un enunciado científico, pues eso sería incurrir en el dogmatismo. Si creemos haber alcanzado la verdad dejaríamos de buscarla, por el contrario, la ciencia es un saber crítico y de revisión permanente. Entonces lo único que podemos aseverar de un conocimiento es que todavía no se ha demostrado como falso. La ciencia no avanza demostrando verdades sino superando los intentos de falsación de las hipótesis científicas. El cambio de enfoque es crucial, ya que implica adoptar una mirada menos ingenua de la práctica científica, alertando de los peligros y las falacias en las que muchas veces incurren los científicos cuando se pretenden poseedores de una “verdad absoluta” que –en el fondo- resultaría inalcanzable: “Nuestro conocimiento es necesariamente finito, mientras que nuestra ignorancia es necesariamente infinita”. Este racionalismo crítico propuesto por Popper implica utilizar el razonamiento y la experiencia con el fin de dudar de nuestras creencias. No es posible evitar errores, pero es obligatorio aprender de ellos y tener la humildad de aceptarlos para no repetirlos. ¿De qué manera? Proponiendo hipótesis, sometiéndolas a una crítica rigurosa, y quedándonos con la opción menos mala, aquella que hayan resistido mejor las objeciones.
El método de Popper parece simple de comprender, pero completamente difícil de llevar a la práctica. Su defensa política de la libertad de pensamiento y de los derechos civiles de la sociedad, se corresponde a nivel epistemológico a la postulación del método hipotético-deductivo como garantía del desarrollo de una ciencia razonable que haga posible mejorar las condiciones materiales de la humanidad y fomentar a la vez su perfeccionamiento moral.

Filosofía carnavalera

Los disfraces invaden las calles grises, las serpentinas desfilan, y los ecos de las voces y bombos despiertan una ciudad dormida. Febrero es mes de carnaval. Y recorriendo su historia profundizaremos en las ideas filosóficas que subyacen a la festividad carnavalera.
El origen del carnaval se sitúa en la Antigua Grecia donde se celebraban las bacanales en torno a Dionisio, dios del vino, el teatro y la fertilidad, con banquetes y orgías. Incluso en la mitología griega aparece la figura de Momo, dios de la burla y el sarcasmo. Roma tomaría esta festividad (“bacanal” surge de Baco, versión romana de Dionisio) celebrando la Saturnalia, rito sobre la transición del invierno a la primavera como purificación y renovación de la naturaleza. El cristianismo adoptará este ritual pero reorientándolo dentro de su calendario litúrgico. Los días de carnaval antecedían a la Cuaresma. Si en ella la población debía guardar ayuno y celibato por 40 días, el momento previo implicaba una liberación de los instintos, el exceso de la carne, el desenfreno sexual y la inversión de las jerarquías sociales. Dentro del disfraz todo estaba permitido. De allí proviene el nombre “Carnaval”, “carnem levare” (dejar la carne) en el sentido pleno de la palabra. Luego del caos y el pecado volvería a restituirse la normalidad del orden sagrado, culminado en la resurrección de Cristo. Con la expansión del cristianismo por el mundo, el festejo de carnaval se mezclaría con cada cultura generando diversas expresiones locales.
Si prestamos atención a su pasado encontramos el significado profundo de la celebración, pues la misma se fundamenta en una cosmovisión sobre el sentido de la historia. El carnaval representa un momento clave dentro del círculo del tiempo, el cambio del ciclo, la renovación, la transmutación de las energías, el renacimiento. El cuerpo es el gran protagonista del carnaval, haciendo de su catarsis excesiva un acto de purificación que implica la ruptura con el orden social vigente. El carnaval es una fiesta que iguala ricxs y pobres, poderosxs y débiles momentáneamente, reconociendo a todxs como humanxs desde la carne, la mortalidad, el placer y el dolor. De allí la importancia de la risa que rompe con la sacralidad de las jerarquías. La burla nos quita el miedo, el sarcasmo nos libera del poder al ser una forma de denuncia social y el humor nos emancipa del peso terrible de la existencia. La risa también es el lenguaje de la máscara. Pero no de la máscara que oculta “la verdadera identidad” sino de la máscara en el sentido de Friedrich Nietzsche: no hay verdad, sólo interpretación. No hay una identidad única, sino múltiples máscaras. Y en el baile infinito de las máscaras, necesitamos aprender a jugar cual niñxs con todas las máscaras que somos y podemos ser, porque la vida se expresa mediante disfraces. Y cualquier carnavalerx sabe –en el fondo- que dentro de la máscara nos sentimos más felices y auténticxs que en el resto del año. ¡Bienvenidxs a la farsa!

Lo presente del pasado

El 24 de marzo se cumplen 46 años del inicio de la última dictadura cívico-militar-eclesiástica que gobernó el país entre 1976 a 1983. Casi medio siglo de los atroces crímenes llevados a cabo por la Junta Militar: lxs desaparecidxs, la violencia política, la violación de los derechos humanos, la destrucción del Estado de Derecho, la prohibición de los sindicatos, la represión de la clase obrera, la reestructuración neoliberal de la economía, la Guerra de Malvinas, entre muchas otras manchas en la historia argentina. Sin embargo, de la oscuridad de los días y las sombras del olvido emerge la luz de una proclama histórica que nunca perderá vigencia, la lucha por la Memoria, Verdad y Justicia. Aquí quisiera detenerme para pensar una breve reflexión.
¿Por qué necesitamos memoria, verdad y justicia? La memoria no es una mera recolección de hechos inertes y antiguos, es el presente del pasado, es la huella de lo sucedido que aún vive en la actualidad, el suelo desde donde proyectamos todo futuro. Un pueblo sin memoria es un pueblo inconsciente e ignorante de su historia. Es una sociedad que carece de comunidad, de proyecto colectivo, de finalidad. No en vano la memoria es un foco de conflicto, un campo de batalla política, porque en ella se disputa la construcción de la identidad. Por lo tanto la conformación de la memoria también es indisociable de la verdad, ya que no existe una sola verdad abstracta sino verdades concretas en lucha: la verdad de los oprimidos y de los opresores, la verdad de quienes detentan el poder de crear verdades y la verdad de quienes resistieron a la muerte y al olvido. Allí está el ejemplo inclaudicable de Abuelas y Madres de Plaza de Mayo, quienes “se negaron a olvidar en tiempos de amnesia obligatoria” (Eduardo Galeano) y siguen sembrando semillas de esperanza, porque ellas son más conscientes que nadie de que ni la memoria ni la verdad nos sirven si no están orientadas hacia la justicia. Y la justicia continúa siendo la gran deuda de nuestra democracia.
La memoria y verdad de lxs oprimidxs no tienen que ver solo con el pasado, sino sobretodo con lo pendiente, con lo no realizado, con aquello que todavía no está logrado, pero nos empuja hacia adelante con la esperanza de un porvenir mejor. El filósofo Walter Benjamin nos invita a pasarle a la historia “el cepillo a contrapelo”, observar lo sucedido de modo absolutamente crítico, para encontrar en las víctimas de la historia la fuerza de un acontecimiento que parta el tiempo en dos y construya un futuro distinto. Tenemos entonces una responsabilidad indelegable con todxs aquellxs violentadxs, marginadxs, excluidxs por este sistema inhumano que continúa cobrándose vidas todos los días. Si lo pendiente es la huella del pasado que resignifica el presente que vivimos, sigamos luchando sin descanso por la redención de quienes aún no han encontrado la justicia. Presentes ahora y siempre, volvemos a gritar Nunca Más.

El adiós a José Pablo Feinmann

Bertold Brecht dijo que hay hombres que luchan todos los años y son muy buenos, pero aquellos que luchan toda la vida son imprescindibles, y sin duda afirmamos que el 17 de diciembre del 2021 se fue un imprescindible. El mismo año que se llevó la vida del gran Horacio González, nos dejó huérfanos de José Pablo Feinmann. Filósofo, investigador, periodista, escritor, dramaturgo, profesor y conductor de televisión y radio, dejó una profunda huella en la cultura y el pensamiento argentino reciente, a tal punto que muchos de quienes hoy nos dedicamos a la filosofía fuimos influenciados por él e inevitablemente nos referenciamos en su figura.
Nacido el 29 de marzo de 1943 en la ciudad de Buenos Aires, se licenció y doctoró en Filosofía por la UBA donde ejerció como docente entre 1968 y 1974. En 1973 fundó el Centro de Estudios del Pensamiento Latinoamericano. Paralelamente sumaría a su vida académica el compromiso político. Militó activamente en la Juventud Peronista en los 70 hasta los oscuros años de clandestinidad impuestos por la dictadura militar. Abandonaría el Partido Justicialista en el año 1985 aunque nunca dejó el peronismo. En la década de los 90 se opondrá duramente al menemismo y retornó al justicialismo con el gobierno de Néstor Kirchner de quien incluso fue asesor.
Su obra escrita cultivó el ensayo filosófico, histórico y político, pero también destaca su pluma en novelas como Últimos días de la víctima, La astucia de la razón y La sombra de Heidegger. Escribió guiones para cine como Eva Perón o Ay Juancito. Fue columnista de la Revista Humor, del diario Página 12 y brilló en televisión. Feinmann no solo fue de los primeros filósofos que ocupó el espacio televisivo, sino que su programa Filosofía Aquí y Ahora -cuyas 9 temporadas fueron transmitidas entre 2010 y 2016 por Canal Encuentro- constituye un hito en la divulgación masiva de la filosofía. Fiel a sus principios, siempre fue un crítico radical del capitalismo neoliberal, de la globalización imperialista y de los medios de comunicación como estructuras hegemónicas de un poder indigno e inaceptable. En tiempos del posmoderno “fin de la historia” y de “la muerte de las ideologías”, Feinmann defendió a ultranza la política como praxis transformadora del mundo y la búsqueda de la justicia social como horizonte de lucha latinoamericano. No es extraño por ello que su filósofo de cabecera fuera Jean Paul Sartre.
Las palabras nos quedan cortas para homenajear a una personalidad de tanta trayectoria. Nos queda entonces recordarla por sus logros y mantener vivo el fuego de su legado. Y para quien desee interiorizarse en este gran pensador argentino, sus excelentes clases están disponibles en sus programas y libros publicados. Personalmente recomiendo: ¿Qué es la filosofía?, La Filosofía y el barro de la historia, Crítica del neoliberalismo, Una filosofía para América Latina, Filosofía y Nación, pero son ustedes quienes decidirán por donde comenzar a leer.
¡Hasta siempre José Pablo Feinmann!

¿Han desaparecido los rituales?

Diciembre es un mes muy particular. Por un lado es una época de cansancio, desgaste, alienación, estrés, donde se intensifica la actividad hasta límites excesivos. Una etapa de cierre de los procesos iniciados a principio del año. El agotamiento es común y frecuente, especialmente cuando estamos ocupados en tantas tareas simultáneamente como miembros de la sociedad post-industrial del rendimiento y del hiperconsumo del siglo XXI. Por otro lado, los últimos días de diciembre anuncian también el cambio de año, despiertan la sensación de un final que se transforma en un nuevo comienzo, la pausa que detiene el habitual curso de las cosas y la apertura hacia el porvenir que se avecina. Sea como sea, diciembre no pasa indiferente para nadie y nos coloca ante el problema filosófico del tiempo como fenómeno cultural.
Quizás desde un punto de vista objetivo entre el 31 de diciembre y 1 de enero lo único que varía es un pequeño movimiento de traslación planetario. Pero desde el punto de vista humano la realidad es mucho más profunda: hay en la experiencia del año nuevo y el reinicio del ciclo vital un comportamiento ritual, un acto que todas las culturas viven de diversas maneras pero que coinciden en dotar de significado especial. De acuerdo al filósofo coreano Byung-Chul Han en su libro la Desaparición de los rituales, los ritos son acciones simbólicas. Transmiten y representan aquellos valores y órdenes que mantienen cohesionada una comunidad. Sirven para generar comunidad sin comunicación, construyen lazos, vínculos, dotan de sentido el mundo, le dan significación. Los rituales a través de su repetición nos permiten habitar un tiempo y un hogar, gracias a ellos sentimos “estar en casa”. Los rituales brindan estabilidad a la vida, construyen ese pequeño orden que protege al ser humano del caos. Sin embargo, en la Modernidad Líquida -tal como la nombró Zygmunt Bauman- el tiempo ha perdido su rumbo y orientación. Vivimos una época caracterizada por la fluidez, lo instantáneo, la búsqueda de lo efímero sin posibilidades de duración, espera, compromiso y proyección. La presión constante de la novedad que vivimos en la era de la información, dificultan el sostén de ese marco ritual donde encontramos la contención. Hoy no solo consumimos objetos, sino también emociones, valores, personas, e incluso ritos ajenos en un intento de sentirnos menos solos.
Y pese a esta crisis contemporánea los rituales no han muerto. Porque mientras el ser humano siga siendo humano, necesitará esos símbolos para vivenciar su estar en el mundo. Rituales sociales, familiares, amorosos, deportivos, políticos, etarios, escolares, universitarios, de muerte, de vida y celebración, entre tantos otros, nos hacer ser quiénes somos. Estamos constituidos de ritos. Y el fin de año justamente es un excelente momento para recuperar ese valor de lo ritual que resignifica nuestra existencia y le otorga un orden y una finalidad, situándonos en un mundo compartido con aquellos que amamos.

Siete clásicos de la Filosofía para comenzar a leer

El último 18 de noviembre se conmemoró el Día Mundial de la Filosofía. Esta celebración fue proclamada en el año 2005 por la UNESCO para el tercer jueves de cada noviembre, con la finalidad de promover una cultura internacional de debate filosófico. Y aprovechando la ocasión, me pareció oportuno recomendarles 7 libros de filosofía para iniciarse en esta disciplina. El recorte –como todo recorte- es arbitrario, pero decidí privilegiar obras propias de filósofos, no libros de introducción o manuales. Seguí además un criterio histórico y también pedagógico: son obras que sirven para adentrarnos en la filosofía y no requieren de una comprensión detallada de su historia para disfrutarlas.
1) El Banquete de Platón. Publicado alrededor del año 380 a.C. aproximadamente, constituye uno de sus diálogos más celebres e importantes. Su premisa es tan simple como poderosa: en un banquete organizado por el poeta Agatón, distintas personalidades debaten acerca de la naturaleza del amor (Eros), encargándose Sócrates del discurso final.
2) Epístola a Meneceo. En esta carta de Epicuro (341-277 a.C.) encontramos los fundamentos éticos y metafísicos de su doctrina. La búsqueda de la felicidad, la clasificación de los placeres, el miedo a la muerte, la naturaleza de los dioses, y el tetrafármaco, explicados con sencillez y profundidad.
3) Discurso del Método de René Descartes. Publicada en Holanda en 1637, nos demuestra como unas pocas páginas logran transformar por completo la historia del pensamiento. Una obra que precede a las célebres Meditaciones Metafísicas (1641) y que marcaría el inicio de la modernidad filosófica, la mentalidad científica y del sujeto como centro del mundo.
4) ¿Qué es la ilustración? de Immanuel Kant 1784. Si el libro anterior significa el nacimiento de la filosofía moderna, este ensayo del filósofo prusiano expresa su madurez: “¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración”.
5) El Manifiesto Comunista de Marx y Engels. En 1848 este documento político estableció las bases del marxismo, la concepción materialista de la historia y el pensamiento revolucionario. Un clásico aún vigente.
6) Así Habló Zaratustra de Friedrich Nietzsche. “Un libro para todos y para nadie” como lo presenta el autor, la anti-biblia por excelencia. Escrito entre 1883 y 1885, su fuerza poética, simbólica y metafórica, así como la radicalidad de su crítica, lo convierten en una obra que no deja indiferente a ningún lector.
7) El Existencialismo es un Humanismo. La célebre conferencia de J.P. Sartre pronunciada en 1945 tras la 2da Guerra Mundial es considerada un manifiesto del existencialismo que tanto él como Simone de Beavouir popularizaron en el mundo. El documento de una época y una filosofía con la que todavía estamos en deuda.
Y así cerramos la lista. Por supuesto que son casi infinitos la cantidad libros que han quedado afuera por lo que no descarto en un futuro hacer un nuevo listado. ¡Ahora es momento de leer!

La Transmodernidad

El filósofo argentino nacionalizado mexicano Enrique Dussel (1934), uno de los grandes representantes de la Filosofía de la Liberación –y de quien hemos tenido el placer de escribir una nota anteriormente- afirma que la humanidad está entrando a una nueva era: la transmodernidad. Esta noción se separa de la visión posmoderna que aún es considerada eurocéntrica. La transmodernidad no tiene una fecha definida, puede durar décadas o hasta siglos, y la caracteriza el desplazamiento del actual orden geopolítico a partir de la ruptura del sistema-mundo hegemónico desde la exterioridad de las culturas no-occidentales.
Según Dussel la Modernidad occidental atraviesa una profunda crisis. El sujeto moderno del “yo pienso” cartesiano, que se erige como fundamento metafísico de la realidad y nace en la Conquista de América a partir de 1492, da señales de agotamiento. La concepción tradicional del ser humano como amo de la naturaleza destruye el medioambiente y pone en peligro la supervivencia del planeta. Al mismo tiempo el modelo cultural eurocéntrico-norteamericano es cuestionado por las culturas periféricas de las cuales debemos aprender modos de relación más sanos con la vida. Estas culturas son el punto de partida de un diálogo intercultural que lucha por el reconocimiento real de las diferencias. Se trata entonces de construir un pluriverso donde las grandes culturas milenarias de la historia tengan su lugar, incluyendo la amerindia, la musulmana, la china, la África bantú, la India, la indostánica, el extremo oriente, entre otras. En ese sentido recomiendo su curso Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la Historia Universal, donde la relectura de la historia mundial a través de una perspectiva descolonizadora nos permite repensar la identidad de los pueblos.
El diálogo cultural genuino no significa presentar una falsa ilusión de encuentro mientras las fuerzas dominantes hegemónicas del mercado sitúan a la periferia dentro de sistemas jerárquicos desiguales mediante la apropiación de sus recursos naturales-humanos y el control de bancos, multinacionales y organismos financieros internacionales. Estas constituyen la elite global que naturaliza el orden económico liberal como única posibilidad de existencia. La transmodernidad implica la ruptura del horizonte del mundo capitalista y su lógica basada en el aumento infinito de la tasa ganancia produciendo la cosificación del ser humano y la naturaleza, pero también del socialismo real que no ha permitido realizar la libertad del hombre ni de la mujer. El siglo XXI nos vuelve responsables de la construcción de una nueva humanidad desde un lugar original, profundamente ético y también ecológico, ya que como señala el filósofo somos “el único ser vivo responsable de la vida”. El verdadero diálogo intercultural debe ser transversal, ir de la periferia hacia la periferia en pos de la liberación de todxs lxs sujetxs oprimidxs de la historia. ¿Seremos capaces de enfrentarnos a este inmenso desafío?

El centenario del Maestro

Hace 100 años atrás un 19 de septiembre en la ciudad de Recife (Brasil) nació Paulo Freire, el filósofo, educador y pedagogo que cambiaría la historia de la educación latinoamericana y mundial. En 1963 siendo profesor y Director del Departamento de Extensión Cultural de la Universidad, partió junto a un grupo de docentes para alfabetizar a 300 campesinos adultos. Allí pondría en práctica sus ideas, comprobando que el conocimiento se construye con el otro y que tanto educador como educando se transforman durante el proceso de aprendizaje. El golpe militar de 1964 en Brasil lo obligó a emigrar a Chile donde publicará dos libros revolucionarios: La Educación como Práctica de la libertad (1968) y Pedagogía del Oprimido (1970), obra fundacional de la pedagogía crítica.
La pedagogía crítica cuestiona la educación tradicional denominada “bancaria”. De acuerdo a esta el estudiante es un receptáculo vacío que debe incorporar de forma pasiva (memorística y repetitiva) los conocimientos impartidos por el educador. La asimetría entre ambos es radical. El docente es quien lo sabe todo mientras que el educando es un ignorante absoluto. La educación bancaria no tiene en cuenta el contexto del acto educativo, tampoco sus fines ni sus condicionantes sociales y económicos, y dentro de ella el docente se presume neutral, objetivo y apolítico. Esta concepción -sin embargo- sostiene y justifica a nivel educativo la desigualdad preexistente entre clases dominantes y clases oprimidas. La educación liberadora invierte el esquema. Considera el papel activo del estudiante con sus intereses y saberes previos, estimula la visión crítica y problematizadora del mundo que lo rodea. La relación entre educador y educando es recíproca y democrática. El diálogo posibilita superar las diferencias y desigualdades entre las personas, transformando las injusticias del sistema desde una perspectiva de derechos. En ese sentido, el profesor nunca podrá considerarse neutro, la educación es un acto político y comprometido cuya finalidad es la emancipación de las clases populares alienadas y violentadas. La institución escolar produce conocimientos para una minoría, pero una educación equitativa requiere que todxs tengan acceso a una buena formación académica que les posibilite concientizarse acerca de cómo lograr un verdadero cambio social.
Pasados los procesos dictatoriales de la región y vuelto a su país natal en 1980, Paulo Freire se afianzó como un crítico del neoliberalismo y de las concepciones individualistas, mercantilistas y privatizadoras de la educación que tuvieron un impulso en la década de los 90. Siguió escribiendo, pensando y debatiendo sobre los nuevos modelos educativos hasta su fallecimiento el 2 de mayo en 1997. Pese a su muerte, sus ideas, espíritu y postulados revolucionarios siguen avivando las esperanzas de los educadores de hoy y del mañana porque –como él supo enseñarnos- “la educación no cambia al mundo, cambia a las personas que van a cambiar el mundo”.

La Filosofía de la Liberación

Fue necesario un largo tiempo de discusión y reflexión para encontrar en el pensamiento americano una marca de identidad propia. En tanto colonizados por la modernidad occidental ilustrada, los filósofos locales se limitaron a estudiar la realidad de nuestro continente solamente desde las ideas del pensamiento europeo. Sin embargo la historia de la filosofía nos presenta heroicas excepciones y una de las más destacables es la de Enrique Dussel.
Nacido en Mendoza en 1943 y naturalizado mexicano desde 1975 cuando debió exiliarse en aquel país, es un especialista en ética y filosofía política reconocido por importantes universidades en el mundo y considerado -junto a otros pensadores- fundador de la Filosofía de la Liberación. Este movimiento originado en el II Congreso Nacional de Filosofía de la ciudad de Córdoba en 1972 nuclea a importantes pensadores de la región (Dussel, Rodolfo Kusch, Juan Carlos Scannone, Arturo Andrés Roig, Carlos Cullen, etc.) bajo el principio fundacional de que la filosofía no es una mera actividad teórica sino que constituye una praxis política transformadora situada en un territorio. La filosofía de la liberación se posiciona críticamente frente al eurocentrismo e intenta romper con las nociones básicas de la modernidad, es un pensamiento decolonial, rechaza el occidentalismo y el imperialismo. La filosofía europea nos ha contado su versión de la historia humana, ubicándose en la centralidad del mundo y dejando a América Latina, Asia y África en la periferia, justificando así la dominación y opresión de los pueblos. Sin embargo, la periferia debe recuperar su lugar en la historia para transitar el camino hacia su emancipación.
Enrique Dussel se ha servido del aporte de grandes intelectuales europeos como Husserl, Heidegger, Habermas, Vattimo y especialmente la ética de la Otredad de Emmanuel Levinas para desarrollar su concepción de la Transmodernidad filosófica. La Modernidad/Posmodernidad constituye un pensamiento de lo idéntico que arrasa toda diferencia cultural, la Transmodernidad tiene como objetivo rescatar los relatos de los oprimidos, de las víctimas, de aquellos negados por la historia. Es la irrupción de lo Otro, lo radicalmente Distinto, de aquello que niega el dispositivo de pensamiento hegemónico global. Desde esta perspectiva la función de la filosofía se vuelve la liberación de los excluidos y oprimidos del mundo. Su único criterio de verdad es la vida de un pueblo en su imposibilidad de vivirla, la muerte, y debe partir desde el sufrimiento de los pobres de la Tierra, los marginales, los indígenas, la mujer, la raza negra, los niños, etc., hacia un pensamiento universal que reestituya la absoluta dignidad y los derechos de los pueblos… La filosofía de Dussel interpela, incomoda, nos aleja del academicismo y nos enfrenta a una realidad de opresión y sufrimiento. Pero a la vez nos exige responsabilidad, compromiso y nos desafía a encontrar soluciones colectivas a las grandes injusticias de este planeta.

El giro copernicano de la filosofía

¿Es la realidad algo que existe por fuera de nosotros, o lo que consideramos real está siempre determinado por nuestra perspectiva del mundo? ¿Y no es lo real entonces una construcción? ¿Pero una construcción de qué? Así como la astronomía tuvo a Nicolás Copérnico quien cambió radicalmente la concepción del cosmos al postular el heliocentrismo, la teoría que señala que el sol es el centro del universo y que la Tierra es un planeta más que orbita alrededor de este, la historia de la filosofía tuvo su propio “giro copernicano” con la irrupción del filósofo prusiano Immanuel Kant (1724-1804).
Hasta el pensador de Königsberg, la filosofía optaba por una solución realista a sus problemas metafísicos y gnoseológicos: existe el sujeto que conoce y el objeto conocido que es externo e independiente de él, de forma tal que conocer implica representarse de forma interna al objeto. La filosofía moderna había llevado hasta el extremo esta concepción, considerando que la razón humana tenía la capacidad de alcanzar el conocimiento absoluto de los conceptos clásicos de la metafísica, Dios, Alma y Mundo, por sí misma y de forma independiente a la experiencia sensible. Sin embargo, el empirismo inglés despertará a Kant del “sueño dogmático” y lo llevará a replantear la filosofía desde un paradigma distinto. El giro copernicano kantiano sostiene que ya no es el objeto el que determina lo que podemos conocer, sino que es el sujeto con sus estructuras cognitivas los que construirán el objeto del conocimiento de forma activa. Es nuestro modo de conocer lo que configura la realidad conocida. Por ejemplo, no observamos un objeto en el tiempo y el espacio porque estas sean características propias del objeto, es nuestra mente que lo conoce “ubicando” al objeto en un determinado tiempo y espacio (que para Kant responde a la física de Newton). La revolución que generó esta idea desarrollada en La Crítica de la Razón Pura (1781) fue enorme. A partir del análisis de las formas de la sensibilidad y del entendimiento, Kant salvará al conocimiento científico del escepticismo pero a la vez establecerá sus límites fenoménicos infranqueables. Lo que está más allá de nuestra experiencia sensible, la cosa en sí, noúmeno, es incognoscible. La metafísica que antes pretendía elevarse al conocimiento del absoluto, ahora no es más que el estudio de las condiciones de posibilidad de la experiencia y el conocimiento. A esta postura se la conocerá como Idealismo Trascendental.
Hoy en día somos hijos e hijas del legado kantiano, puesto que todo autor posterior discutió con sus postulados de forma destructiva o constructiva. Cuando pensamos en los condicionamientos que determinan nuestra configuración del mundo, discutimos la existencia de lo real y la función de la subjetividad, o cada vez que cuestionamos aquella concepción ingenua de que las cosas están ahí neutrales y pasivas esperando a ser conocidas, estamos de alguna manera reavivando el debate que originó este inmenso filosofar.

El Aroma del Tiempo

El Aroma del Tiempo (2015) es un ensayo del filósofo Byung-Chul Han (1959) donde reflexiona acerca de la crisis temporal contemporánea en diálogo con pensadores claves de occidente como Aristóteles, Nietzsche, Heidegger, Arendt, y con la tradición cultural oriental. La tesis principal es que el hombre actual vive en un estado de atomización y dispersión temporal, llamado disincronía, donde cada instante es igual al otro y no existe una dirección que de sentido a la vida. Ha renunciado al pensamiento profundo, a la vida contemplativa –la única capaz de dar significado a nuestra existencia- para embarcarse en una vida activa de acción compulsiva y productividad desmedida que desemboca en el tedio, la angustia y el vacío. El filósofo considera al cansancio y la depresión como las enfermedades de esta época, e incluso la propia muerte se vive como un final a destiempo.
Han distingue tres grandes concepciones de lo temporal. El tiempo circular-mítico de los Dioses, eternos portadores de significados que dan orden al mundo y los acontecimientos. El tiempo lineal-histórico propio de la modernidad, en la que el hombre se libera de la teología para producirse a sí mismo y proyectarse hacia un futuro creado por él. Esta narrativa implica una meta hacia el cual la humanidad debe progresar y el presente se juzga en función de este futuro. Y la posmodernidad que rompe ese horizonte dejando un tiempo sin orientación. Por eso el actual es un tiempo irregular, discontinuo. Creemos que el presente vale por sí solo pero este finalmente se vuelve irrelevante al perder lugar de anclaje y arraigo, como meros puntos separados en el espacio. Al no tener dirección el hombre actual acumula vivencias cual cosas. Transitamos un mundo de aceleración en el que todo es efímero y fugaz, cambiante, donde cada producto tiene una vida útil mínima y es reemplazado rápidamente, donde somos sobreexcitados por un exceso de estímulos e información, atrapados en el imperativo del “aquí y ahora”, incapaces de tomar distancia, de tener ese momento de quietud para reflexionar en el verdadero valor de lo que es.
¿Qué significa entonces que el tiempo tiene un aroma? Han no da un método para demorarse, no ofrece recetas ni soluciones. Por el contrario. El pensamiento calculador, utilitario y productivo busca que “todo cierre”. La filosofía es apertura, problematización. Recuperar el aroma del tiempo (citando a Proust) es restituir la conexión entre los momentos desde la inmanencia: no volver al tiempo dominado por Dioses ni al sujeto moderno omnipotente, pero tampoco caer en la falta de sentido. Es dotar al tiempo de una duración, de un valor, de un sentido donde hay proyectos y significados compartidos con el otro. El final de la narración nos abre la posibilidad de dar al tiempo su propio sabor. Recuperar la consciencia, la pausa, la respiración, la contemplación, es romper la imposición del tiempo productivo y ganar el ocio como espacio de apertura al Ser, al Otro y al mismo Tiempo.

¿Trabajar para vivir o vivir para trabajar?

El trabajo es una de las actividades esenciales del ser humano para la organización de la vida en sociedad y se halla presente en todo lo que hacemos y nos rodea. Sin embargo, hoy el trabajo se ha convertido en un fin en sí mismo, trabajamos por el mero hecho de trabajar, y creemos que la realización de la vida está dada en el ámbito profesional, excluyendo otros aspectos fundamentales de la existencia. Entonces, ¿de qué hablamos cuando hablamos de trabajo?
Debemos entender que “trabajo” es un término polisémico, su significado ha variado a lo largo del tiempo y en la antigüedad tenía una connotación muy distinta. Etimológicamente proviene del latín “tripalium” que era un instrumento de tortura. De allí se deriva que el trabajo se relaciona con el sufrimiento y el sacrificio. A tal punto existía una visión negativa que este se reservaba a los esclavo pues se creía que el trabajo manual representaba un aspecto inferior del ser humano, mientras que la “vida contemplativa”, el pensamiento, el desarrollo del intelecto, era la expresión más elevada de la razón.
Es la modernidad la que trajo una nueva perspectiva acerca del trabajo y pensadores como Max Weber emparentan directamente el surgimiento del capitalismo con una redefinición del mismo desarrollada bajo la ética protestante. El trabajo se vuelve una categoría antropológica básica. John Locke afirma que mediante este tomamos una porción de la naturaleza y la transformamos en nuestra propiedad. El filósofo Hegel interpreta al trabajo como el progreso del espíritu por sobre la materia que lleva al triunfo de la razón y de la Idea. En la famosa dialéctica del amo y del esclavo, es a través del trabajo que el sujeto se vuelve libre y autoconsciente de sí. Finalmente Marx distinguiría la forma de trabajo que emanciparía y liberaría al ser humano, del trabajo alienado de la sociedad capitalista de clases que sólo nos despersonaliza y encadena a la mera supervivencia.
En la actualidad el trabajo se encuentra en el centro del debate. El predominio de la lógica utilitarista del rendimiento y la productividad extrema de la sociedad post-industrial constituye al trabajo en un instrumento despiadado de dominación social. Tanto para quienes han quedado completamente excluidos del mercado laboral y la subsistencia, como en aquellos que se encuentran sobrecargados y sobreexplotados por su contenido alienante, el trabajo ha perdido su humanidad para convertirnos en meras cosas producidas por el trabajo mismo. Lejos de ser la expresión de las potencialidades y fuerzas creativas de la humanidad en pos de la conformación de una comunidad armónica, este nos arrastra a la lucha encarnizada por sobrevivir en un mundo cada vez más desigual e injusto… Hay quienes afirman que el trabajo dignifica. Pero sólo el trabajo digno es el que realmente dignifica. Por lo tanto, debemos continuar luchando por crear un mundo de dignidad donde el trabajo esté al servicio de la vida y no ya la vida al servicio del trabajo.

¿Qué es la deconstrucción?

En la actualidad se habla permanentemente de la deconstrucción. Expresiones como “deconstruir los estereotipos culturales”, “los roles de género”, “los mandatos sociales”, “las estructuras de pensamiento”, son comunes no sólo en círculos académicos sino, por suerte, en el lenguaje cotidiano y público. Pero, ¿cuál es el origen de la deconstrucción y qué significa deconstruir?
El término deconstrucción tiene su origen en el filósofo Jacques Derrida (1930-2004) quien traduce así el término Destruktion utilizado por Martín Heidegger en su crítica a la metafísica tradicional. El verbo deconstruir procede del vocablo francés déconstruire y alude a desmontar, desarmar, una estructura conceptual. Es decir, desestructurar. La idea de deconstrucción se emplea en el terreno de la filosofía y de la teoría literaria como una estrategia de lectura y análisis del lenguaje. La deconstrucción se lleva a cabo evidenciando las ambigüedades, fallas, debilidades y contradicciones de un discurso constituido como hegemónico, naturalizado, normalizado. Lo deconstruido queda desarmado, revela sus tensiones, rupturas, conflictos. No se elimina, pero sí se pone en cuestión su lugar de privilegio como fundamento ordenador del discurso. De esta forma la deconstrucción moviliza el cuestionamiento permanente, la sospecha infinita, la aporía sin resolución.
Filosóficamente hablando, la deconstrucción rompe la idea de que exista una correlación unívoca entre lenguaje y realidad. Al desmontar la estructura del lenguaje de un texto, sus diversas significaciones ocultas e invisibilizadas quedan expuestas. La deconstrucción demuestra que existen múltiples lecturas posibles y que ninguna es definitiva. Mediante ella Derrida intenta erosionar un supuesto filosófico histórico: el logocentrismo y fonocentrismo. La concepción de que la verdad está contenida en la consciencia de un hablante y se expresa en la oralidad, mientras que la escritura no es más que un efecto secundario que la deforma. Pero él invierte el esquema: en el principio está la escritura, y la escritura no es verdad inmediata. Es huella, marca, diferencia, repetición, multiplicidad. Implica apertura, diseminación, lucha de fuerzas. La famosa frase derridiana "nada hay fuera de texto” recupera la idea de Nietzsche de que “no existen hechos sino interpretaciones”. Somos lenguajes, narrativas. ¿Hay algo fuera del lenguaje? Quizás. Pero nuestro acceso es siempre lingüístico. Partimos desde la contingencia de un lenguaje que bien podría ser de otra manera, pero que entonces nos obliga a repensar por qué históricamente se ha consolidado bajo determinadas formas de dominación.
Deconstruir significa entrar en esos límites abismales, atrevernos a pensar lo indecidible, enfrentarnos a la pregunta. De allí su importancia política: implica demostrar que aquello que estructura un orden determinado, no es más que un punto de vista que podemos desarmar para reconstruir –desde su desplazamiento- otra forma de vida y experiencia.

La Mirada del Otro

En la escena inicial del Animal que luego estoy si(gui)endo (2008) Jaques Derrida (1930-2004) está desnudo ante su gato. El filósofo siente vergüenza ante la mirada del gato y siente vergüenza de sentir vergüenza. Ese cruce de miradas, de animalidades desnudas, dispara un libro donde el concepto de “Animal” explota como género unificador y se fragmenta en multiplicidades animales que rompe los esquemas tradicionales. Y es que el concepto oculta una inmensa violencia. Esa apertura a la mirada del animal es la vivencia encarnada que detrás de esos ojos hay un ser, una existencia, un otro, una alteridad que desde una diferencia ontológica que creemos lejana nos sorprende y enfrenta a nuestro propio abismo ¿Qué soy? ¿Quién soy? ¿Qué significa “ser humano”? ¿Qué significa “ser animal”? ¿Dónde está el límite?
La historia de la humanidad es presentada como un progresivo alejamiento de la naturaleza por la civilización y la cultura. Inicialmente en armonía mítica con la totalidad, nos escapamos del paraíso para ser humanos y crear la historia. Según Aristóteles el hombre es el animal racional y el animal político. Compartimos con lo animal facultades vegetativas y sensitivas, pero tenemos una característica superior, trascendemos nuestros instintos y sensaciones gracias a la razón que nos posibilita el saber y la ciencia, el lenguaje, la voluntad, la vida política. Para el filósofo moderno René Descartes los animales son cuerpos cuyo funcionamiento puede explicarse por las leyes de la física. El mecanicismo cartesiano llegaba incluso a negar que los animales sufrieran ya que todo lo reducía a cantidades y magnitudes medibles. La razón instrumental transforma a lo animal en cosa, objeto, número, desprovistos de vitalidad, sentimientos, cualidades, valor. ¿Es esto muy diferente a lo que hacemos hoy cuando condenamos a millones de animales a ser objetos de consumo en verdaderos campos de concentración?
Sin embargo otros paradigmas han surgido. Actualmente denominamos especismo a la creencia en la superioridad humana por encima del resto de las especies. El filósofo inglés Jeremy Bentham (1748-1832) es considerado uno de los primeros defensores de los derechos de los animales. Bentham plantea que “la cuestión no es si pueden razonar o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”. El utilitarismo define la moralidad de la acción en tanto generadora de placer y dolor, y siendo los animales seres sintientes y sufrientes, esto nos obliga a responsabilizarnos de nuestro trato hacia ellos. Si un ser tiene intereses (vivir, no sufrir, satisfacer sus impulsos) entonces debe poseer derechos que protejan estas necesidades básicas. La base está en la construcción de nuestra relación ética con esa otredad animal. Hoy en día gran parte de los movimientos antiespecistas toman a Bentham como su referente. Y es que en el fondo la pregunta es la misma. Si el otro sufre, ¿nos hacemos cargo de su sufrimiento? ¿Y de qué lado nos ponemos, del de los verdugos o de las víctimas?

Realismo político e idealismo moral

El existencialismo y la Sabiduría de los Pueblos es una obra de la filósofa Simone de Beauvoir (1908-1986) que compila artículos publicados en la mítica revista Les Temps Modernes. Estos textos analizan desde el existencialismo temas como la relación entre filosofía y saber popular, la paradoja entre libertad y situación, la pena de muerte, y finalmente la discusión entre realistas e idealistas que abordaremos aquí.
¿Realismo o idealismo? ¿Los fines justifican a los medios o viceversa? Beavouir utiliza como “símbolo” del conflicto actual la vieja tragedia griega Antígona, quien contra las leyes humanas afirma las leyes divinas inscriptas en su corazón. Antígona representa a aquellos moralistas que en nombre de principios ideales se obstinan a “preservar la pureza de su consciencia”. Creonte es el político realista preocupado solo por los intereses materiales de la ciudad. El realista se jacta de su eficacia, de sus resultados, de la utilidad. Ante los ojos del idealista sin embargo sus intentos son futiles, indiferentes, e impiden acceder al verdadero bien.
En la actualidad cada individuo es consciente de su existencia política y por tanto se le plantea el problema de la acción. ¿Qué debe hacer? ¿Privilegiar la clase o la nación? ¿El presente o el futuro? ¿El porvenir o una paz provisoria? ¿El bien mayor o el mal menor? ¿La reforma o la revolución? Estas preguntas generan una gran angustia existencial, por lo que para evadirlas las personas tienden a caer en dos vicios justificatorios: el idealismo intransigente y el realismo cínico. En el primer caso tenemos individuos que se encierran en la subjetividad pura, e incapaces de ver el desenvolvimiento concreto de la sociedad, se cierran a ideas absolutas imposibles de llevar a la práctica. Por el contrario el realista cínico pretende resolver el conflicto aferrándose a las cosas en sí mismas, a la objetividad, subordinando sus acciones a la realidad y negando todo papel a la libertad humana. Evade la pregunta por los fines, el para qué y el porqué de su elección, y de ese modo se defiende del juzgamiento moral. Se transforma en un mero técnico al costo de abandonar la ética.
La filósofa responde al dilema con una dialéctica que nos abre ante la paradoja y nos obliga a justificar nuestro accionar. Reconciliar la política y la moral es reconciliar al ser humano consigo mismo y su proyecto, pero eso implica abandonar la seguridad de lo establecido para reflexionar la validez de los medios y de los fines. “La política no puede dejar de decidir, de elegir. No encuentra en las cosas, ni en el plano, ni en el de los valores, ninguna respuesta definitiva. En cada nueva situación es necesario que nuevamente interrogue sobre sus fines, que los elija y los justifique sin ayuda. Pero precisamente en este libre compromiso es que reside la moral”. La moral no son principios ya constituidos, es el movimiento constituyente por el cual nos proyectamos en un futuro comunitario. ¿Y qué moral elegimos nosotrxs?

Darwinismo social y meritocracia

En el año 1859 Charles Darwin publicó El Origen de las Especies, obra fundamental en la historia de la biología moderna. En ella encontramos la noción de la selección natural como el mecanismo que hace posible explicar la evolución de las especies biológicas a través de la supervivencia al medio ambiente y el éxito reproductor de los miembros más beneficiados por la variación genética. Los individuos mejor adaptados a su entorno serán los destinados a sobrevivir y dejar descendencia de sus rasgos. Tan fuerte fue el impacto de Darwin que sus ideas pronto fueron utilizadas también para explicar la evolución social. El darwinismo social estuvo basado en las interpretaciones por Herbert Spencer (1820-1903) y rápidamente se expandió en los países imperialistas a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. De acuerdo a este, los individuos que mejor se adaptan al entorno social donde viven serán los exitosos. El darwinismo social con sus componentes supuestamente biológicos funcionaría como la justificación del racismo, la selección social e incluso la eugenesia que produciría grandes genocidios del siglo XX.
En la actualidad hallamos la continuidad de estas visiones en la meritocracia. Meritocracia proviene del latín meritum, “merecimiento”, y el sufijo krátos, en griego “poder”, “fuerza”, y se denomina gobierno de los mejores. Este sistema configura los mecanismos de selección social en términos de méritos. Aquellos más capacitados para adaptarse a la sociedad son los exitosos y los que deberán ejercer las posiciones de poder. La meritocracia actual está ligada además al voluntarismo. Es el individuo (ese sujeto “propietario de sí mismo” construido por el liberalismo) con su voluntad y esfuerzo individual quien determina su avance o retroceso, triunfo o fracaso en la escala social. Ya que –supuestamente- somos todos libres e iguales, tenemos la misma oportunidad de desarrollar nuestras capacidades y sólo quienes se esfuercen y lo merezcan lograrán el éxito. La meritocracia al tomar partido por una libertad abstracta no sólo olvida los condicionantes sociales, nacer en un lugar y familia determinada, en una clase social, en un género, en una estructura económica desigual donde el triunfo de unos pocos suele estar asociado al fracaso de muchos. Olvida también la historia y lo comunitario, encerrándonos en una salida individual y egoísta. Al sobreestimar como éxito lo que socialmente se acepta como tal niega otras posibilidades de vida y de experiencia, naturalizando la lógica económica y de intercambio capitalista como la única válida, omitiendo sus problemas y eliminando alternativas.
Paradójicamente, si analizamos su génesis, las categorías de sujeto y la ideología meritocrática no son producciones de un individuo autónomo sino construcciones sociales históricas hegemónicas sostenidas por grupos de poder. Repensar y deconstruir estas estructuras se vuelven cada vez más necesarias para entender qué tipo de sociedad estamos construyendo.

Barbarie y Civilización

A fines del siglo XIX el Estado argentino alcanza su consolidación con el ascenso de las clases latifundistas criollas que impulsan políticas positivistas con ideales de la Ilustración europea. La dicotomía Civilización y Barbarie es retomada por Domingo F. Sarmiento en Facundo (1845) como el antagonismo del ser argentino. La civilización se identifica con la Ilustración, el Estado liberal de modelo francés e inglés, la República y la ciudad como paradigma del desarrollo económico y social. La barbarie es el gaucho con su estilo de vida rural y campestre, organizado por el caudillismo (basado en el culto al líder autoritario) la falta de instituciones políticas y el exceso de naturaleza que corrompe lo civilizado. Esta dicotomía se expresa en la disputa entre unitarios y federales. Rosas es el caudillo que toma Buenos Aires e impide el centralismo que organiza el Estado. La educación no es más que la “civilización” del bárbaro para el progreso social. El proceso civilizatorio requería facilitar la inmigración europea para poblar la vacía geografía y superar el “mal de la extensión”. El originario, el gaucho, y hasta el criollo, son enemigos del progreso. También lo sería el inmigrante llegado de la baja Europa.
En su Manual de Zonceras Argentinas (1968) Arturo Jauretche denuncia esta dicotomía como uno de los males esenciales de la Argentina: la falta de comprensión de la identidad argentina y su negación cultural. No se buscó desarrollar América desde América, sino imponer un modelo extranjero. Lo propio se asocia con bárbaro y todo hecho ajeno, importado, era civilizado. Civilizar consistió en desnacionalizar. Desde una mirada mesiánica se viene desde afuera a dar forma y moldear esta nación. El dilema de los opuestos lleva implícita la necesidad de negar América y el pensamiento popular para afirmar Europa, verdadera tragedia político-cultural. El filósofo Rodolfo Kusch nos hablará de un proceso de fagocitación en su América Profunda (1962). Este proceso por el cual –más allá de pensamiento de la pulcritud y la civilización- la gravedad del suelo americano nos sumerge en una dialéctica donde la barbarie transforma y se reapropia de lo civilizado convirtiéndolo en algo nuevo. Ese hedor, ese rechazo a lo popular reaparece en la interioridad del modo de vida civilizado, operando una síntesis, un verdadero mestizaje cultural abierto.
Civilización y la barbarie nos enfrenta a un problema vital. ¿Qué es la Identidad? ¿Por qué somos “argentinos” y “latinoamericanos”? Es muy complejo definir la identidad pero me atrevo a deslizar una idea: la identidad no es una esencia inmutable, sino apertura, contaminación, mestizaje, pluralidad, plurinacionalidad. Deconstruir esta dicotomía, desencajarnos, es fundamental para repensar la política americana, lejos de las estructuras cerradas y los órdenes hegemónicos impuestos. “Siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo Otro” (Kusch) y nuestra responsabilidad es caminar hacia su encuentro.

La duda escéptica

En la vida cotidiana constantemente dudamos. Sin embargo estas dudas suelen ser utilitarias, concretas, y no implican una detención radical en nuestro ritmo habitual. Por el contrario, la duda filosófica es un acontecimiento que nos abre a la reflexión sobre los fundamentos de lo que conocemos y existe. No en vano para muchos pensadores la duda es el comienzo de la filosofía.
Dudar significa poner en cuestión una información antes evidente. Inocular lo incierto en lo obvio. Preguntarse. Problematizar. En la antigua Grecia la escuela escéptica es una de las corrientes filosóficas más discutidas. Escéptico proviene del griego “skeptikos” que significa “examen”. Para los escépticos el ejercicio extremo de la duda demuestra que la verdad objetiva no existe o que de existir no podemos conocerla. El fundador de la escuela escéptica fue Pirrón de Elis en el siglo III a.C. y su filosofía desemboca en la epojé, la suspensión del juicio. Si nunca podemos concluir que una opinión es cierta “lo mejor es abstenerse de opinar”. En esa línea los escépticos consideran que la búsqueda de la verdad es un motivo de perturbación, por lo que para alcanzar la ataraxia (la tranquilidad del alma) y la felicidad debemos abandonar esa pretensión. Admitir que vivimos en un mundo de opiniones inciertas nos permite ser tolerantes y permanecer abiertos al cambio.
Como lo suponemos, el escepticismo radical no perduraría. Pero la tradición escéptica abrió los ojos de numerosos filósofos. “La duda es el principio de la sabiduría” afirmó Rene Descartes (1596-1650). Sabemos que decidió dudar de todo el pasado para refundar el conocimiento desde cero. Descartando las opiniones de toda la filosofía antigua y medieval anteriores, las tradiciones religiosas y costumbres de su época, e incluso negando la capacidad de los sentidos y la inteligencia humana de alcanzar la verdad, el camino de la duda cartesiana desemboca en la afirmación de una certeza indubitable. En este caso la duda es un método para alcanzar la verdad, aunque sepamos que esa certeza rápidamente también fue puesta en duda.
¿Se puede sostener la vida humana sin creer en la verdad? ¿Es posible suponer que toda opinión es infundada? Pareciera que necesitamos la verdad para ordenar nuestra experiencia y práctica. Y aunque quizás la propuesta original del escepticismo es demasiado radical, se vuelve fundamental ser en parte escéptico para sostener el pensamiento crítico. La capacidad de duda es necesaria para enfrentar al pensamiento dogmático y los absolutismos, el autoritarismo, los malos usos de la verdad, la manipulación política y las posiciones irracionales que dominan el campo del conocimiento. Sin el poder de dudar no seríamos más que autómatas de un orden preestablecido, sin pensamiento propio ni libertad, o meros repetidores de los discursos que nos rodean. Entre tantas afirmaciones y opiniones circulando, ejercer la duda hace posible ver “más allá” de lo literal para comprender el por qué de las cosas.

¿Amigos o amistad? Una paradoja griega.

El 20 de julio es el día del amigo en Argentina. El origen de la celebración fue obra de Enrique Febbraro, odontólogo, psicólogo, escritor, profesor y músico local. Mientras miraba la llegada del hombre en la luna en 1969 tuvo la idea de promover esa fecha como el día de la amistad porque “era la máxima virtud por el desinterés que llevaba implícito”. Decidió enviar miles de cartas considerando el alunizaje un gesto de amistad de la humanidad con el universo. Setecientas fueron correspondidas.
¿Cómo definir la amistad? ¿Es una virtud desinteresada? Recuerdo en la Universidad una profesora que nos preguntaba si creíamos que existían primero lxs amigxs y luego la amistad, o si primero era la amistad y posteriormente lxs amigxs. Quienes elegían la primera opción eran aristotélicos (realistas) partían de las amistades reales para definir el concepto, y quienes elegían la segunda eran platónicos (idealistas) conocían primero la amistad “ideal” y desde allí las amistades concretas.
Aristóteles dedica la Ética Nicomaquea a definir la amistad. “Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes” dice. Distingue entre tres clases de amistad: la que es por placer, la que es por utilidad y la amistad de lo bueno, la que es virtuosa y “verdadera”. Su interés es generar el bien y por tanto no es meramente utilitaria. Es la amistad perfecta, y aunque se da en pocas ocasiones, es la mejor y requiere un largo tiempo de cultivo. Para generar este vínculo es necesaria la simetría y la reciprocidad con el otrx, considerado un igual: la amistad es horizontal por excelencia. Esta definición aristotélica está instalada en nuestro sentido común, se parece mucho a lo que habitualmente entendemos por amistad. En Platón en cambio encontramos una paradoja. En el diálogo Lisis, Sócrates nunca concluye una definición universal de la amistad. Quizás porque la amistad perfecta es indefinible. Y es que se enfrenta a una contradicción: si la amistad es buena, es autosuficiente, pero en cambio depende del otrx. Y aunque dependa del otrx se supone que la amistad no es una relación de utilidad con el otrx. ¿Y por qué dependemos del otrx?
¿Es entonces posible o imposible la amistad? Posible si aceptamos esa tensión que encierra. Vivimos en una sociedad materialista y consumista donde se estimula una amistad utilitaria, pensada desde el beneficio material o emocional que me genera el otrx y no –aristotélicamente- desde la búsqueda del bien común. Por eso lxs verdaderxs amigxs son realmente pocxs. La amistad es quizás esa utopía de un vínculo entre iguales que nos desafía a corrernos del egoísmo individualista. Hacernxs/lxs mejores. Buscar el bien del amigx, su libertad, su progreso, su evolución, apostar a la felicidad de esa alteridad aunque eso implique “perder” lo propio. Una amistad perfecta, absolutamente desinteresada, puede ser imposible, pero es un horizonte que nos permite resignificar nuestra vida, ser felices y hacernos mejores personas.

La legitimidad y sus crisis.

¿Cuándo decimos que una autoridad es legítima? ¿Y cuando esa legitimidad se derrumba? Podemos definir legitimidad como la cualidad que tiene un poder o sistema político para que su autoridad emane de un consenso social (explícito y tácito) entre los que gobiernan y los gobernados, sin que sea necesaria la coacción física y la violencia para sostenerla. Cinco paradojas de la democracia moderna: el pueblo gobierna a través de sus representantes, sin embargo los representantes pueden defender intereses en contra de los pueblos. Dos: la representación en términos absolutos es imposible, por lo que en términos relativos supone quiebres y conflictos. Tres: la legitimidad se basa en el consenso pero todo Estado se sustenta en el monopolio de la violencia legitimada por el mismo Estado. Cuarta, la categoría “pueblo” es polisémica y problemática, distintos grupos sociales y partidos políticos contrarios la enarbolan como bandera propia. Quinto, a la igualdad formal ante la ley se le oponen desigualdades concretas: el poder político se haya condicionado y sometido a los poderes fácticos económicos locales e internacionales.
No planteo estas paradojas para negar la funcionalidad de estos conceptos, sino para expresar que la política se juega en el despliegue de estas contradicciones y ellas constituyen su esencia constitutiva. La crisis de legitimidad de un sistema de gobierno surge cuando la autoridad se “rompe”, está socavada, diluida, discutida, cuestionada, e incluso desobedecida, por una mayoría social relevante y evidente. Sin lugar a dudas los resultados de las PASO nos enfrentan a una de las crisis de legitimidad más importantes de un gobierno argentino en las últimas décadas de democracia. Algunos la comparan con los momentos previos al estallido social de diciembre del 2001, donde la masividad y espontaneidad del “que se vayan todos” tomó las calles en plena revuelta popular con un desenlace sangriento y De la Rúa escapando en helicóptero, otros lo asemejan a la entrega de mando adelantada que debió realizar el gobierno de Raúl Alfonsín jaqueado por la hiperinflación en el año 1989. Con sus similitudes y diferencias la situación actual nos enfrenta al mismo problema: la ruptura y la crisis de legitimidad. La legitimidad es una construcción política que depende de la confianza: el sostenimiento del contrato social requiere que los representados conserven la credibilidad en las cualidades, capacidades, fortalezas, proyectos, intenciones e intereses del representante, cuando esta seguridad se quiebra, la autoridad –sólo sostenida por la costumbre, el miedo y la coerción- está destinada a caerse en el corto plazo. Ante la profunda crisis económica y social abierta por estos cuatro años de macrismo, ¿podrá el gobierno entrante construir las condiciones de legitimidad necesarias para torcer el rumbo económico, más allá del fuerte apoyo electoral mostrado en estas primeras elecciones?

¿Qué es la muerte?

¿Qué es la muerte? Podríamos definirla en términos biológicos como la incapacidad de un organismo vivo de mantener su proceso homeostático y sin embargo esa definición nos dejaría absolutamente insatisfechos. La muerte es el misterio más indescifrable del ser humano. Es trágica por inevitable. Es angustiante porque nos enfrenta al sin sentido. ¿Para qué vivimos si hay que morir? ¿Es posible que todo lo que hemos disfrutado, sufrido y trabajado en nuestra frágil existencia se borre de un plumazo para desaparecer completamente. Y si esto es así, ¿cuál es el sentido de la vida?
La muerte es el gran problema de la filosofía. Platón en boca de Sócrates sostuvo que filosofar es “ejercitarse para la muerte”, aunque para ellos morir no es más que abandonar el cuerpo, liberar al alma de su prisión corpórea. ¿Y no es acaso más sencillo morir con la certeza de que “más allá” de esta vida imperfecta nos espera el bien, la justicia, o Dios? Los “trasmundanos” llamaba Friedrich Nietzsche a los que postulaban un mundo superior a este, considerando a la existencia terrenal como una ilusión, una preparación o incluso una prueba que debemos superar (a partir del ejercicio de virtudes y el cumplimiento de normas y reglas) para ingresar al mundo verdadero. Y es desde esta raíz humana, demasiado humana que nacen las religiones: la incapacidad de aceptar el fin y la muerte, el miedo ante lo desconocido, el horror ante la nada, la necesidad vital de un por qué y un para qué que nos oriente y guíe nos lleva a creer en la existencia de un mundo trascendente. Y sin embargo “la cura” del mal no ha generado más que catástrofes, guerras, y enfermedades vitales: “Nihilistas” son quienes niegan la vida en nombre de un trasmundo que no es más que una nada que le quita el valor a lo único real que nos sucede…
Pero otra vez nos encontramos con el abismo y Nietzsche tampoco nos tranquiliza. ¿Podemos encontrarnos acaso con una certeza en esta cuestión? Probablemente no, y por eso debemos abandonar los absolutismos cuando pensamos la muerte. ¿No será que los dogmas siempre generan los desastres que pretenden evitar? Y, sin embargo, la nada tampoco pareciera ser más amigable ya que la muerte de los Dioses no nos trajo el paraíso a la tierra como prometía la filosofía de la modernidad, por lo que tal vez simplemente debamos acercarnos a un camino intermedio que humildemente la desactive como motivo de sosiego. O por lo menos ese objetivo tuvo Epicuro cuando planteo que el temor a la muerte es una de las turbaciones del espíritu que nos alejan de la felicidad y cuyo origen es prácticamente un falso razonamiento mental puesto que en sí mismo carecemos de una sensación de la muerte. ¿Qué podríamos temer a la muerte –afirma Epicuro- si cuando la muerte llega nosotros no estamos, y cuando nosotros no estamos ella ya no nos puede afectar? Preocuparse por la nada no es más que preocuparse por lo que no es. ¿Qué sentido tiene angustiarnos por una pregunta sin respuesta ni cierre?

El Existencialismo es un Humanismo.

El Existencialismo es un Humanismo es el nombre que recibe la transcripción de una conferencia realizada por el escritor y filósofo francés Jean Paul Sartre considerada el manifiesto del existencialismo, un movimiento filosófico que tuvo apogeo en el período de entreguerras, y cuyo principio es que la “existencia precede a la esencia”. Si bien encontramos antecedentes en autores como Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, los existencialistas franceses de los años 40, Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir, popularizaron temas existenciales a través de sus cuentos, novelas y obras de teatro, así como mediante convocantes apariciones públicas que rompieron con los límites del academicismo imperante y expandieron el campo del pensamiento acercando el análisis filosóficos de los problemas del ser humano al gran público, sin perder la profundidad y complejidad que iluminan sus obras clásicas. Entre las cuestiones que plantea esta corriente aparece el valor de la vivencia humana, ligada a las contradicciones de la vida y la muerte, junto a los conflictos y tensiones irresolubles de la existencia: la eterna fugacidad del tiempo, el problema de la libertad y sus condicionamientos, el absurdo de la existencia en un mundo ateo, la destrucción de la humanidad a través de la guerra, la crítica al capitalismo y la reflexión sobre la posibilidad del “hombre nuevo”, entre otras temáticas.
En la Conferencia mencionada, realizada en el año 1946, Sartre señala que tanto la filosofía como la religión han pensado al ser humano desde una “esencia” (un conjunto de características fijas que lo definen y configuran su finalidad en el mundo) pero que esto es un síntoma de mala fe: el ser humano temeroso del peso de la condición humana niega su existencia desnuda, su apertura, su libertad absoluta, al transformarse en un objeto de características previamente limitadas. Ser existencia, por el contrario, significa que el ser humano se hace a sí mismo de acuerdo a cada decisión y elección que realiza en la vida, sin que ninguna señal en la tierra ni en el cielo le indiquen un camino verdadero, sin que exista meta que deba cumplir. La libertad radical enfrenta al hombre y a la mujer a la verdadera angustia existencial, la experiencia de que nada asegura en ningún momento que nuestras acciones sean las correctas, aunque debamos asumir la responsabilidad de sus consecuencias y el compromiso ético ante nuestro propio ser, y ante el ser de los y las otros y otras. Por lo tanto cada acción personal define al ser humano como el modelo que estoy creando con mi decisión, lo cual nos obliga a enfrentarnos a la gran pregunta moral del existencialismo: ¿qué clase de humanidad estoy generando según el rumbo que toman mis elecciones? ¿Es deseable o si quiera sostenible? ¿Soy honesto, consecuente e íntegro conmigo mismo y los demás o un individualista que sólo busca el beneficio personal sin compromiso ético ni político?

Las situaciones límites.

La filosofía nace de la vida cotidiana, y aunque ella nos puede elevar hasta las regiones más luminosas del conocimiento, o bien adentrarnos en las profundidades abismales de nuestra propia existencia, sus límites y sus padecimientos, su origen siempre hasta acá, tan cercano que no lo vemos, tan simple que no lo imaginamos, tan obvio que nos confunde. ¿Cómo determinar el momento exacto en que una pregunta nos abre a la exploración de una nueva experiencia y una modalidad de saber, o una perspectiva irrumpe y desarma nuestras estructuras mentales?
El filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) planteó desde la filosofía del existencialismo el problema de la condición humana vinculada al ejercicio de su libertad y a los límites de su posibilidad de experiencia. Para él, el ser humano no se satisface plenamente con aquello que puede conocer a partir del uso del método científico (la experiencia sensorial) pues esto deriva en el nihilismo y la resignación, sino que busca permanentemente su trascendencia, superar todos los límites, dar el salto hacia lo absoluto. Pero aquí hay una paradoja, pues esta frágil trascendencia sólo puede partir del reconocimiento del ser-en-situación del humano y la conciencia de sus límites existenciales: que no puede vivir eternamente, que no puede conocer ni controlarlo todo, que va a sufrir padecimientos, que puede fracasar, que está expuesto al error, que no puede no hacer el mal en determinadas circunstancias, que la vida es injusta, etc. Son estas situaciones límites la fuente más importante -junto al asombro y la duda según Jaspers- de las que brota el filosofar. Y no debe confundirse aquí el comienzo con el origen. El comienzo es histórico, el origen en cambio es aquello que impulsa al hombre a filosofar. ¿Y que nos mueve a filosofar más que la conciencia de la finitud, del paso irrevocable del tiempo, de las posibilidades imposibles, de la responsabilidad de nuestra libertad y de las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones? Hay situaciones que el ser humano no puede alterar, están latentes y simplemente ocurren, a veces sin previo aviso, otras por azar, pero todas ellas nos igualan en nuestra condición humana al enfrentarnos con los límites de la existencia y nos exigen al mismo tiempo hacernos cargo de la situación, superar la conmoción del conflicto y vencer la adversidad. E incluso tienen un efecto más poderoso: las situaciones límites generan una verdadera comunicación entre individuos al desgarrar los velos que nos ocultan de los otros poniéndonos cara a cara, de “existencia a existencia” desnuda. Para Jaspers la comunicación es la más esencial de las tareas existenciales, es el precioso y más frágil de los logros posibles, y lo que más nos acerca al horizonte inalcanzable de la trascendencia. Solamente a partir de recuperar la pregunta, y el “ir de camino” que nos ofrece la filosofía, podemos volver a establecer los puentes que nos unen con los otros.

La serpiente que se devora a sí misma

Uroboros. La serpiente enrollada que muerde su propia cola. Cronos devorando a sus hijos. Zeus vengándose de Cronos. El orden circular recomenzando de nuevo. Tiempo, otra vez el tiempo. En el fondo siempre es el tiempo. Inefable, inexpresable, escapándose del lenguaje cuando queremos apresarlo. ¿Cómo definir aquello que nos define? ¿Es posible expresar con palabras lo que está antes que las palabras mismas?
Paradojas. Otra vez Uroboros. Su imagen mítica, proveniente de la antigua alquimia y las religiones pre-cristianas, simboliza la totalidad. El círculo es la figura perfecta. La serpiente –en una acepción mucho más positiva contra la del relato bíblico- representa la existencia terrenal, el cuerpo, la carne, las pasiones y energía del animal que repta entre las piedras. Ella muda constantemente su piel, se renueva, renace, vive y reproduce sus propios ciclos. Pero el símbolo de Uroboros también es el de una figura alada, a veces un dragón. Representa la inteligencia, la conexión con lo espiritual, el alma elevándose de la materia y accediendo al plano superior, el orden supremo. Dos caras de un mismo todo. Como el famoso ying yang oriental, la imagen reúne el dualismo pero desde su expresión dinámica, en su movimiento contradictorio y conflictivo pero inevitable. La imagen de un tiempo absoluto que se basta a sí mismo en su propia circularidad, que vuelve sobre sí y que por tanto resulta inagotable. Metafísicamente hablando podemos afirmar que no venimos ni vamos hacia ningún lugar, sólo giramos en una repetición infinita.
En su célebre presentación del Eterno Retorno Friedrich Nietzsche nos desafía en La Gaya Ciencia a enfrentar el “El peso más pesado” con esta escena: Imaginen que un día o una noche un demonio se acercara a nuestra soledad y nos preguntara si realmente podríamos aceptar vivir esta vida, tal como la vivimos ahora y tal como la hemos vivido hasta hoy, infinitas veces más. Cada acontecimiento, el más pequeño y el más enorme, volverá hacia nosotros y el eterno reloj de arena de la existencia nos dará la vuelta una y otra vez. En ese momento surgirá la pregunta decisiva: ¿desearíamos repetir esto que hacemos ahora infinitas veces más? ¿O nos volcaríamos hacia la locura, la angustia y la desesperación? Nietzsche nos plantea que no existe mayor afirmación de la existencia ni más grande felicidad que aceptar esta última y eterna confirmación: la repetición del tiempo, el amor a cada instante absoluto en su devenir, el amor fati (al destino). El tiempo no cobra sentido en un más allá lejano ni en un pasado ya inaccesible, sino en la afirmación del ahora en su aspecto más bello pero también más terrible y doloroso.
Abrazar a Uroboros, mezclarse y fundirse con la fuerza de la serpiente, retornar a la experiencia originaria del tiempo circular para reconectarnos con el instante que siempre volverá a ser instante. ¿Podríamos aceptar con valor el desafío de Uroboros?

El pesimismo metafísico

Arthur Schopenhauer (1788-1860) nació en Danzig, Alemania, y su nombre es asociado a dos grandes legados en la historia de la Filosofía: el pesimismo y el encuentro de Occidente con Oriente. Despreciado e ignorado por sus contemporáneos se cuenta que compitiendo con Hegel hizo coincidir el horario de sus cursos en la Universidad de Berlín con los del “filósofo oficial de la nación”, dando como resultado el fracaso de su aula vacía.
¿Qué es el pesimismo?
Es básicamente la consideración negativa de la existencia. La idea de que la vida humana es dolorosa, triste, absurda, y que nada podemos hacer para remediar nuestra trágica situación en el mundo. Hoy la psicología asocia al pesimismo con un trastorno del ánimo, la depresión, sin embargo en Schopenhauer el pesimismo constituye una profunda doctrina metafísica que abarca los extensos volúmenes de su obra cumbre El mundo como voluntad y representación (1818). En una línea que recupera la filosofía oriental, principalmente al budismo, Schopenhauer define la existencia humana como dolor. ¿Y qué es lo que genera dolor? El deseo. Este expresa la falta, la carencia, puesto que todo ser desea aquello que no tiene, y la paradoja es que una vez satisfecho el deseo sobreviene el aburrimiento y ante ello surge un nuevo deseo que continuará esta rueda eternamente. El deseo es insaciable, la vida del ser humano en un estado de insatisfacción permanente. En la naturaleza y en el mundo humano reina la injusticia y la violencia, somos “cazadores” de otros o nos convertimos en “cazados”, y el final siempre es la muerte. El mundo empírico carece de sentido o finalidad alguna, la voluntad elevada como esencia del mundo es una voluntad ciega, un querer infinito que no se resuelve nunca.
¿Cómo enfrentar el horror al vacío? El pensamiento de Schopenhauer es angustiante porque no nos propone una redención al dolor sino que nos lanza al abismo y nos abandona frente a la nada. Sin embargo, aún en este radical pesimismo el filósofo nos señala la existencia de dos paliativos: la doctrina de la no-acción (o pasividad) de inspiración budista que nos enseña a disminuir nuestro deseo para asi evitar el dolor. La segunda es el arte. Durante el momento artístico la voluntad se libera de sus ataduras espacio-temporales y se eleva a lo abstracto, a lo ideal, reencontrándose con la voluntad pura. De todas las artes, la más suprema es la música. Esta valoración de lo artistíco lo llevó a ganar adeptos en todos los campos de la cultura humana: la música de Wagner y Mahler, en escritores de la talla de Tolstoi, Mann y Proust, en dramaturgos como Chekhov y Beckett, en el psicoanálisis de Freud y Jung, y en filósofos existencialistas como Kierkeegard, Nietzsche, Heidegger, Sartre y Camus. En todos los casos estos hombres retomaron el desafio de quien decidió enfrentarse valientemente y cara a cara al dolor que constituye la esencia de la vida humana.

La ética del deber.

Un día tu mejor amigo está atravesando un momento de desesperación. Lo echaron del trabajo, no recibió indemnización y necesita pagar una de las cuotas de un crédito inmobiliario que sacó hace unos años y cuyos intereses lo han vuelto casi impagable. Ahora suponga que usted realmente confía en esta persona y le guarda un cariño especial de toda la vida, por lo que decide prestarle la plata incluso sin exigirle un plazo para su devolución, debido a la larga amistad que los une. ¿Actuaste de modo correcto? ¿Hiciste lo que debías hacer? Cualquier persona en su sentido común diría que sí, sin embargo si nos basamos en la perspectiva de la filosofía ética de Immanuel Kant (Prusia 1724-1804) esta acción no es verdaderamente una acción moral, digna de elogio, sino que en este caso estamos actuando simplemente “conforme” al deber pero no por el deber mismo. La intencionalidad que guía mi acción, por más noble que parezca, está relacionada con hacerle bien a un amigo, obtener una sensación de bienestar o placer en ayudarlo, e incluso algún beneficio o reciprocidad en un futuro, por lo que su finalidad está viciada de subjetividad y parcialidad, y por tanto no se encuentra fundamentada en el puro respeto de una ley que la razón nos dicta a todos y todas por igual –sin que importen contextos ni consecuencias-.
Todo el esfuerzo de Kant se concentra en encontrar una fórmula o regla fundamental que ordene la acción humana, y esta se expresa en el imperativo categórico cuya primera formulación nos dice: “Obra de tal modo que puedas querer que la máxima que guía tu voluntad se convierta en ley universal”. La acción verdaderamente moral, aquella hecha por el deber mismo, cuya intención no es otra que el respeto a la razón, es una acción que se desprende de su parcialidad para avanzar hacia la universalidad. ¿Esto que yo hago en este momento, podría querer que lo realicen todas las otras personas de la misma manera? ¿Si yo fuera el amigo del ejemplo, debería actuar así? ¿Y esperaría que el resto de la humanidad actúe de forma análoga? Si yo puedo aceptar lógicamente esta respuesta, sino se me revela como contradictoria, absurda o imposible entonces estoy cumpliendo con el deber.
Supongamos hipoté-ticamente que la misma situación ocurre pero esa persona no es mi amiga, todo lo contrario, es mi peor enemiga, y nada en mi desearía siquiera darle una mínima ayuda o favor, sino que incluso me alegría su fracaso. Si pese a que mis inclinaciones me mueven hacia ese lugar la razón comprende que mi deber reside en ayudar a otro, la única intención de mi acción es obrar por el deber mismo. La conciencia moral nos indica qué debemos hacer y aunque eso no significa que nosotros actuemos correctamente, si nos posibilita construir idealmente qué es lo debemos hacer. La ética no habla del ser de las cosas sino que habla del deber ser, nos saca de la naturaleza y nos enseña el camino de las leyes de la moralidad.

¿Volver a lo natural o salir de la naturaleza?

Vivimos en una época donde la palabra naturaleza se desplaza en múltiples sentidos: la destrucción de la naturaleza como problema ecológico y humanitario, el maltrato a las naturalezas que nos rodean como cuestión bioética, la deconstrucción de la idea de naturaleza humana que rompe con los roles sociales tradicionales, movimientos e ideologías que nos incitan a “volver a la naturaleza” y otras que proyectan la superación de todos los limites naturales, productos naturales y productos “naturales” de fabricación industrial disputándose espacios en el mercado capitalista que muchos consideran “natural” porque suponen que es la expresión socio-política de la naturaleza egoísta e individualista humana. Y entre tantos sentidos contradictorios nos preguntamos ¿qué es la naturaleza?
La categoría de naturaleza no es univoca, designa un intento de explicación de lo real que presupone en su fundamento concepciones filosóficas. Si pensamos en las cosmovisiones antiguas como las griegas, las orientales o de los pueblos originarios, la naturaleza refiere a un orden cósmico regulado por leyes universales que establecen un sentido y una función a la totalidad de las cosas. La justicia es el respeto por esa legalidad natural, y la finalidad de la vida humana es retornar a ese orden perfecto. Sin embargo la modernidad occidental rompe con ese paradigma. El hombre deja de considerarse un ser integrado a la naturaleza para concebirse como un sujeto esencialmente distinto, la naturaleza se transforma en objeto, ente, “cosa”. En La época de la imagen del mundo, Heidegger plantea que el mundo se ha vuelto “representación” para el sujeto. El sujeto se vuelve la autoridad que designa el valor de los entes. Para la mirada occidental la naturaleza se vuelve mera materia, recursos, mercancía que se compra y se vende como valor económico, desprovisto de valor espiritual o moral y ajeno a toda clase e cuestionamiento ético-político. El saber científico como visión del mundo construye el saber de la biología y las ciencias naturales y gestiona nuestros cuerpos como en un gran zoológico humano. Para el posmodernismo –por último- la “naturaleza ha muerto”, porque ya no funciona como idea reguladora garante de un orden, sino que se revela como una ficción más producida por el poder y el disciplinamiento de aquello que el propio poder ha definido como “natural”. “No hay hechos, sino solo interpretaciones” afirmó Nietzsche. La naturaleza no es cerrada, es abierta, es movimiento, superación permanente.
Hoy la naturaleza está en crisis, porque nuestra propia idea de lo natural está en debate y estas tres acepciones contradictorias circulan de manera difusa en el espacio social. Tal vez porque intentan definir un indefinible, quizás porque la naturaleza humana -como todas las demás naturalezas-, devienen en una constantemente transformación, o bien podría ser finalmente que lo único natural sea hacerse la pregunta por nuestra naturaleza, tan inefable como animal y humana a la vez.

La expansión de la biopolítica

Al momento de escribir esta nota nos encontramos en cuarentena debido a las medidas gubernamentales dispuestas para detener el avance del coronavirus. Estas medidas –sin embargo- no deberían sorprendernos si analizamos las tecnologías del poder político aplicadas sobre la vida. Me resulta interesante aquí recuperar el concepto de Biopolítica introducido por el filósofo francés Michel Foucault en sus estudios de los 60 y 70. Según él, el biopoder aparece en el Régimen industrial-democrático-liberal de la modernidad del siglo XVIII y es el poder que se ejerce sobre el cuerpo biológico de las personas. Aplicado sobre el cuerpo individual posibilita el surgimiento de las disciplinas científicas que se fundan en la diferencia entre lo normal/anormal, lo sano/enfermo: la medicina, la psiquiatría, la pedagogía, y sus instituciones, el hospital, el psiquiátrico, la escuela. Mientras que el biopoder ejercido sobre el cuerpo social, comunitario, da origen a la biopolítica, enlazada con la biología y la medicina de poblaciones.

Esta es la aplicación de un régimen de control de natalidad, mortalidad, familia, herencia, seguros, pensiones, jubilaciones, sistemas públicos, salubridad e higiene, prevención, cuidados, productividad, vacunación, etc., que apunta al control de las sociedades, la gestión total de la vida, la administración del ser humano como especie.
Hoy el coronavirus ha cruzado las fronteras y hace estragos en todas las esferas sociales. Su peligrosidad es innegable tal como lo demuestran ejemplos internacionales como España e Italia. Pero a su vez estamos ante la primera pandemia de la era del whatsapp, los casos se siguen minuto a minuto y la viralización de la información, lejos de generar claridad de entendimiento, aumenta los índices de catastrofismo, ansiedad y paranoia, incentivados por el bombardeo de los medios de comunicación.
Muchas personas –en cambio- pese a las advertencias y medidas tomadas, viven como si no pasara nada, afectando negativamente a la comunidad. Quizás presas del egoísmo e individualismo en los que hemos sido socialmente educados.

La expansión de una epidemia es un momento crucial de la biopolitica: en nombre de la protección colectiva se controlan los cuerpos, se erigen las fronteras de lo permitido y lo prohibido, de lo saludable y de lo enfermo, se construye una definición de lo normal y de lo humano. Sin embargo con esta también se intensifican desigualdades, se determina qué cuerpos sobreviven y cuáles no, quiénes acceden a mejores posibilidades y privilegios, quiénes siguen excluidos del sistema. Por esto la realidad no sólo nos debe encontrar prevenidos y preparados para evitar contagios, sino despiertos y pensantes ante el acontecimiento político: ¿qué tipo de control se ejerce sobre nuestros cuerpos? ¿qué finalidades políticas y económicas pueden ocultarse detrás de una pandemia? ¿Qué consecuencias sociales puede traer su impacto real y simbólico en la vida política de los ciudadanos?

La sociedad del cansancio

Byung Chul Han, filósofo y ensayista coreano nacido en Seúl en 1959, es una de las figuras más importantes del ámbito del pensamiento en la actualidad. Comenzó a practicar el arte de filosofar cuando inició sus estudios universitarios en Alemania. Aunque él inicialmente deseaba estudiar literatura, leía demasiado despacio, por lo que decidió cambiarse de disciplina: “para estudiar Hegel la velocidad no es importante. Basta con poder leer una página del día”. Doctorado en 1994 con una tesis sobre Heidegger, algunas de sus obras son: La Sociedad del Cansancio (2010), La Agonía del Eros (2012), El Aroma del Tiempo (2015).

Chul Han realiza una interpretación original del capitalismo neoliberal del siglo XXI, analizando las técnicas de poder y subjetivación del actual modelo productivo. El filósofo plantea que vivimos en la era del rendimiento y del cansancio. A diferencia de capitalismo tradicional donde la figura del jefe/empleador era explícita y externa al sujeto, en el capitalismo neoliberal este empleador se desplaza hacia el ámbito interior: el “tú debes” con el que crecieron nuestros padres se reemplaza por el “yo puedo”. Es la era de los emprendedores y del “todo es posible”. La creatividad, la originalidad, la independencia, la proactividad, son hoy los valores dominantes. De este modo la cadena -antes visible- se transforma en un látigo invisible, creemos ser “libres” cuando la aparente libertad no es más que el desamparo del sujeto frente a la lógica perversa del sistema. Nosotros mismos nos volvemos así los amos de nuestra propia esclavitud, nos autoexplotamos y sobrecargamos para triunfar, queremos mostrar nuestra mejor cara en las redes sociales, nuestros mejores resultados. Nos producimos a nosotros mismos como perfiles/objetos de consumo y en esto no sólo perdemos lo esencial de nuestra humanidad, sino que el otro desaparece en tanto alteridad. Vivimos en el “infierno de lo igual”, todos queremos ser distintos de los demás pero en esa lógica prosigue lo mismo ya que nos reducimos a diferencias meramente comercializables. La verdadera alteridad queda anulada.

El reverso de esta condición es la autoalienación expresada en las enfermedades nerviosas propias de nuestro tiempo: el estrés, la ansiedad, la depresión, la bipolaridad. El neoliberalismo esconde su estructura coactiva tras la aparente libertad del individuo, deposita una presión terrible en el individuo: quien fracasa es el culpable de su fracaso, no hay posibilidad de excusa y expiación. El capitalismo es un régimen básicamente endeudador del sujeto y el valor de esta deuda es impagable ya que jamás cumpliremos con la exigencia extrema de rendimiento que impone el sistema. De allí nace una profunda crisis existencial donde incluso los lazos sociales quedan atrapados en esta lógica. Pero, ¿pueden pensarse tópicos como el amor, la amistad y la política desde la óptica del “rendimiento” y el “éxito”? ¿Dónde queda entonces lo verdaderamente humano en un sistema tan inhumano?

El mito de Sísifo

Sísifo fue, según la mitología griega, el primer rey de la ciudad de Éfira. La leyenda cuenta que Sísifo acusó a Zeus de raptar a una ninfa. En el momento en el que Tánatos, la muerte, lo fue a buscar, Sísifo lo engañó convirtiéndolo en su prisionero. Se cuenta que por un tiempo nadie murió, lo que despertó la furia de Hades, pero el rey griego se negó a volver al dominio de la muerte. Debido a esto Hades y Zeus deciden darle un castigo ejemplar: condenarlo por toda la eternidad a empujar una gran piedra desde la base de una montaña hasta su cima para, una vez allí, ver cómo esta caía rodando de nuevo hasta el punto de partida. Los dioses pensaron que no hay castigo más terrible que el trabajo absurdo inútil y sin esperanza.
Este mito fue la inspiración de Albert Camus para elaborar un ensayo titulado “El mito de Sísifo” en el que desarrolla el concepto existencialista del absurdo. La experiencia del absurdo es lo contrario de la esperanza, significa la constatación del sin sentido del mundo y la certeza ineludible de la muerte. La razón científica despoja el mundo de romanticismo y lo transforma en algo frío e inhumano. La lógica se enfrenta a los límites de la irracionalidad de la existencia, y la tragedia comienza con la consciencia de que somos Sísifo empujando una (o muchas) piedras. Todos los días nos hallamos envueltos en rutinas que repetimos infinidad de veces. Pero ¿qué sucede cuando “despertamos” de nuestra tarea diaria y nos preguntamos el sentido de nuestras acciones? ¿Por qué hacemos lo que hacemos? ¿Por qué nos enamoramos? ¿Por qué queremos ser felices? ¿Qué objetivo persigue nuestra vida? Para Camus aquí se nos presenta el problema filosófico por excelencia, el suicidio, ¿vale la pena vivir? La razón llevada al extremo desemboca en la muerte. El suicida queda imposibilitado de contestar la pregunta por el sentido de la existencia por el sentimiento insoportable de lo absurdo.
Sin embargo Camus afirma que no debemos ver a Sísifo como un ser miserable, pues el héroe trágico es consciente de su propia situación de castigo. Él no espera que su situación vaya eventualmente a mejorar, no empieza a pedir perdón o decide inventar un Dios. Sísifo no escapa del absurdo, lo acepta, entiende que nada tiene sentido, pero no por ello se lanza del punto más alto de la montaña, sino que una vez más se rebela en contra de los dioses y disfruta de su castigo, sonríe. Al encontrar placer en el absurdo lo sobrepasa. El sufrimiento existe pero si somos capaces de entender que los demás sufren, si tenemos compasión y empatía, logramos reconocer que el absurdo que nos constituye es lo que nos une con el otro en humanidad. Por el sublime placer que es la vida amamos y creamos música, arte, danza, tecnología y la disfrutamos de una manera tal que, enfrentando el sinsentido que es vivir, podemos iniciar el siguiente día y decir: "quiero seguir viviendo".

La hora de los pueblos

América Latina transita un momento crucial en su larga historia de lucha y rebeliones. El golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales perpetrado por la derecha racista, religiosa, eurocéntrica, oligárquica e imperialista de Bolivia interrumpe uno de los procesos democráticos y sociales más significativos del continente, vuelve a dejar a Bolivia a merced de los capitales y organismos extranjeros sedientos de sus recursos naturales (gas, litio) y significa un golpe muy duro para el imaginario de una Patria Grande plurinacional, popular y soberana. La integración latinoamericana peligra y cede espacios frente al contraataque del poder financiero internacional. Sus métodos varían de acuerdo a los contextos locales, pueden ser victorias democráticas de sus representantes de clase (la sufrimos en estos años de macrismo) persecución y encarcelamientos a través del aparato judicial cómplice (como en Brasil) o casos explícitamente violentos como el boliviano donde las fuerzas armadas y la policía obligaron a la renuncia de Evo, pero el objetivo siempre es el mismo: la toma del Estado por parte de gobiernos conservadores y abiertamente liberales que buscan reestablecer su hegemonía político-económica en la región en perjuicio de los trabajadores y las clases populares.
Una vieja frase afirma que“la violencia de los de arriba, engendra la violencia de los de abajo”, todo poder opresor genera sus resistencias. Chile, paradigma del “triunfo liberal”, cuyo supuesto modelo funcionó como ideal para los medios de comunicación, los economistas y politicos liberales, hoy se encuentra en un estallido social sin precedentes producto del levantamiento de un pueblo castigado por décadas de políticas de exclusión y desigualdad. Las cifras de la represión son escandalosas, más de 24 muertos, dos mil heridos y seis mil detenidos según datos oficiales. A su vez en Bolivia ya se cuentan por 28 los muertos y centenares los heridos y detenidos. Mismas o peores situaciones de violencia se viven en países como Ecuador o Haití y el panorama de conflictos se extiende hacia toda la región.
Las venas abiertas de América Latina sangran pero hierven de furia y no retrodecen. Sueñan con construir una patria colectiva de derechos conquistados, de igualdad y justicia social. Su grito de guerra es la herencia de cinco siglos de lucha y resistencia, desde Tupac Amarú a José Martí, de Simón Bolivar al Che Guevara, de Juana Azurduy a Eva Perón. Con la fuerza de la whipala y el emponderamiento de los pueblos originarios. Con la rebeldía de lxs obrerxs, lxs campesinxs, las mujeres, lxs estudiantes y lxs excluidos de la historia. Con el espíritu de un pueblo que pese a las masacres siempre resurge de las cenizas. Levantando la utopía como espada y la valentía como escudo, revolucionando la historia y el futuro por venir. Vivimos en una época de crisis pero también de oportunidades, que la violencia imperialista nos encuentre esta vez unidos y nunca más dominados.

La naturalización de la desigualdad

Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) ha sido una de las mentes más importantes la historia de la filosofía. Su impacto abarca dos milenios de pensamiento hasta el día de hoy, donde todavía lo encontramos presente si analizamos discursos actuales. Reconocer esta influencia no implica una pasiva aceptación, todo lo contrario, vuelve urgente la deconstrucción de sus fundamentos políticos y filosóficos.
En el Libro I de su obra Política (344 a.C.) define al hombre como un “animal político”, un ser que vive socialmente y que utiliza el lenguaje para comunicarse, organizando su vida en ciudades. Plantea la idea de una “naturaleza humana” determinante del rol que deberá ocupar en la sociedad cada individuo y señala que existen tres tipos de relaciones de autoridad o dominio: “la del amo sobre el esclavo, la del hombre sobre la mujer, la del padre sobre el hijo”. La lógica subyacente a esta idea es que la naturaleza le ha dado a unos la capacidad y la fuerza de gobierno sobre los otros que han nacido para ser gobernados por “débiles” y “carecer de razón”. En los tres casos, estos son asemejados a un animal doméstico, un instrumento que el amo utiliza para satisfacer necesidades y realizar sus tareas. Con una llamativa salvedad, el esclavo está absolutamente privado de razón, mientras la mujer la tienes subordinada al varón y el niño incompleta. Existe además una posición privilegiada de lo humano frente a lo animal. Sin que el hombre deje de ser animal, su racionalidad lo pone en un lugar de y uso y dominio de la naturaleza
¿Qué genera la naturalización? Según la filósofa feminista y Diana Maffia: “Cuando naturalizo los lugares sociales por un lado le resto responsabilidad moral al establecimiento de esa situación social (…) Otro efecto moral es que la resignación de cada uno con el lugar que le ha tocado “por naturaleza” conlleva una inmovilidad para la emancipación.”. En el siglo XXI -2400 años después de la Política de Aristóteles- estas cuatro relaciones políticas siguen naturalizadas aunque estén en crisis y disputa. El patriarcado es una realidad que violenta los cuerpos e identidades de mujeres y sexualidades disidentes a la heteronorma, desde los micromachismos cotidianos hasta los casos más terribles de violencia de género. La naturalización del mercado suspende la responsabilidad moral de aquellos grandes propietarios y empresarios quienes producen mecanismos de selección social mediante ciertas medidas económicas, bajo falacias como “la mano invisible” y la “meritocracia”. El adultocentrismo y el paternalismo niega el lugar de las infancias como sujetos de derecho. Y finalmente el ser humano mantiene su actitud de depredación de la vida y la naturaleza, poniendo en peligro la supervivencia de todo el planeta.
Teniendo en cuenta la profundidad de las raíces que justifican esas desigualdades, desarticularlas es una tarea compleja pero -como vemos actualmente- no imposible. La filosofía siempre nos posibilita pensar el mundo de otra manera.

Resistir estoicamente

En estos tiempos de cuarentena donde el aislamiento, la soledad y las limitaciones forman parte de la vida cotidiana es normal caer en la angustia, el tedio, la depresión e incluso la desesperación. Sin embargo sería necio olvidar que esos estados emocionales dolorosos son propios de nuestra condición humana y es por ello que desde sus inicios la Filosofía se ha preguntado cómo evitar y superar los momentos negativos de la existencia. El estoicismo fue la última gran escuela de filosofía del mundo griego en ser fundada. Su denominación procede del “stóa” griego, el pórtico donde enseñaba el fundador del estoicismo, Zenón de Citio (alrededor de los años 336-264 a.C.) y su impacto llegó a dominar el pensamiento del Imperio Romano con figuras como Cicerón, Séneca, Epicteto, y Marco Aurelio.

El interés de la filosofía estoica estaba orientado hacia el buen vivir, la búsqueda de la felicidad en este mundo. De acuerdo a esta la lógica y la física son saberes cuya finalidad es desarrollar una ética. El ideal del hombre virtuoso es el hombre sabio, que alcanza la virtud mediante el conocimiento por el cual aprende a vivir en consonancia con la naturaleza.
Los estoicos creían que el cosmos era un orden regido por leyes inquebrantables y que el ser humano está sometido a esta legalidad superior, el logos, donde todo se encuentra causalmente determinado, todo tiene su razón de ser.
Para la física estoica el azar, la casualidad y la libertad no existen. Entonces, ¿cómo puede ser feliz el ser humano? Aceptando el destino (moira). El destino está por encima de los dioses y de las acciones humanas y ya está trazado de antemano.

Si uno asume que es parte del todo y que ese todo es inmodificable podrá alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad del alma, y la apatía, la inacción. ¿Para qué preocuparnos por aquellas cosas que no podemos cambiar? ¿Por qué perturbarnos si el futuro ya está escrito? El sabio estoico no se dedica a la acción sino a la vida contemplativa: conocer el universo para reunificarnos con la totalidad que nos contiene. Para él las pasiones son emociones que no podemos controlar por lo que la razón debe guiarnos hacia el orden universal mediante la práctica del auto dominio.

La famosa frase de “resistir estoicamente” no significa más que aceptar sabiamente nuestra realidad y aprender de aquello que nos excede y supera. Asumir las desgracias y los conflictos que sufrimos sin que ellos nos aparten de la paz del espíritu y del camino correcto. Hoy ser estoico implica reconocer los límites sin que ello perturbe la tranquilidad del ánimo.
Saber que estamos en una situación que no podemos controlar ni modificar y que debemos buscar la felicidad y el bienestar de nuestros semejantes realizando las acciones que están a nuestro alcance sin excedernos en pretensiones, expectativas ni proyecciones irreales a futuro. El estoicismo es una filosofía que puede ayudarnos a enfrentar las situaciones adversas y dolorosas de la vida.

Los paradigmas científicos

Uno de los términos más utilizados en las ciencias sociales pero también en el lenguaje cotidiano es el de “paradigma”. Hablamos de paradigmas de época, paradigmas culturales, políticos, artísticos, etc. ¿Pero qué es un paradigma? Este concepto proviene del campo de la epistemología.
Epistemología deriva del griego episteme (conocimiento) y es la rama de la filosofía que estudia las características del saber científico.
Problematiza preguntas como ¿qué es la ciencia? ¿Qué define a un enunciado científico? ¿La ciencia refleja la realidad o la construye? ¿Es la ciencia una forma privilegiada de conocimiento? ¿Cómo se relaciona con el poder? El auge de la epistemología en los círculos académicos se produce especialmente a inicios del siglo XX, el avance de las ciencias empíricas, el progreso económico y técnico –pero también los problemas vinculados a su desarrollo, las nuevas guerras y tecnologías de poder- generan en los filósofos reflexiones acerca de las posibilidades, límites y peligros de la ciencia.
En el año 1962 el mundo intelectual recibe un cross en la mandíbula cuando el filósofo e historiador de la ciencia Thomas Kuhn (1922-1996) publicó La Estructura de las Revoluciones Científicas. Hasta aquel momento se creía que el objetivo de la ciencia era la verdad y que las teorías científicas explicaban la realidad. Sin embargo Kuhn realiza un giro sociológico. Lo que la comunidad científica reconoce como ciencia normal es un producto histórico condicionado por un paradigma. Este es caracterizado como una concepción general del mundo que incorpora definiciones no sólo de términos científicos (“teoría”, “ley”, “hechos”, etc.), sino de presupuestos ontológicos y gnoseológicos básicos como “verdad,” “realidad” o “causa”. Originalmente Kuhn plantea la existencia de paradigmas solo en el campo de las ciencias naturales. Demuestra que la ciencia no evoluciona por su progresión interna sino que son los factores externos culturales, sociales, psicológicos, los que producen que los científicos adscriban a un determinado paradigma. Un caso ejemplificador es el pasaje del modelo cosmológico geocéntrico aristotélico-ptolemaico del mundo antiguo y medieval al modelo heliocéntrico moderno. Para Kuhn los paradigmas son incomparables (inconmensurables) y no podemos definir cuál es más cercano a la realidad. Por este motivo sus detractores lo acusaron de irracionalista, relativista y pseudocientífico.
Han pasado 58 años de la publicación de La Estructura de las Revoluciones Científicas y las polémicas en torno al valor y la función de la ciencia en nuestra sociedad se encuentran más vigentes que nunca. La ciencia está bajo sospecha. Esto genera efectos positivos, como la apertura intelectual a otras cosmovisiones y disciplinas, pero también perjudiciales al negar el valor del saber científico y relativizar todo conocimiento. Hoy es necesario recuperar el estudio de los epistemólogos que hace más de un siglo debaten sobre el significado de hacer ciencia.

El banquete y el arte de amar.

Como señalamos en la edición anterior el discurso contemporáneo de la “media naranja” tiene su origen en el mito del andrógino de Aristófanes, el cual busca volver a reunirse con su mitad faltante con el fin de alcanzar la plenitud. El ideal del “amor romántico” está basado en este dispositivo que entiende al amor en términos de binomio y de completitud: sin esa otra persona somos seres incompletos, débiles, dependientes. ¿No es acaso esta una visión que transforma el amor en una necesidad y no en una elección y práctica consciente? En los términos de una sociedad patriarcal como la nuestra, la “naranja completa” oculta una relación de poder donde el “débil” se somete al “fuerte”. Si hay dos mitades amorosas en pugna la reunión no es el efecto de la armonía sino de una lucha de poderes en la que una parte pierde para que la otra gane.
¿No existen modos más sanos de vincularnos amorosamente? Entre las múltiples preguntas que suscitan esta cuestión hay una que nos involucra directamente con la condición humana: debemos reconocer que somos seres incompletos, limitados, que enfrentamos la angustia existencial de sabernos solos y frágiles en el universo, y el amor nos brinda esa sensación de unidad que, sin embargo, no es completa perfecta ni eterna, sino ambivalente y contradictoria. En el mito del nacimiento de Eros –contado por la boca de Sócrates- Eros es un daimon (espíritu intermediario entre dioses y hombres) nacido en el banquete de Afrodita producto de la relación sexual entre Penía (diosa de la carencia) y Poros (dios de la abundancia). De allí nace con una doble característica, “no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia”. Eros, el amor, aparece como un puente destinado a llenar el vacío que nos separa, pero no nos garantiza ninguna completitud, sino que nos demanda el asumir nuestra falta.
Si el amor nos completa no es amor, sino una falsa ilusión de narcicismo o sumisión, pero si el amor nos hace sufrir, no es amor sino violencia. Entre ambos extremos negativos, el amor nos pide que nos hagamos cargo de nuestro demonio. La búsqueda de un amor sano basado en la responsabilidad afectiva y el compromiso con la (o las) otredad(es) solo puede nacer del sincericidio de Eros. Como afirma Erich Fromm en el inicio de “El Arte de Amar”, el amor es un arte que requiere de una rigurosa disciplina y práctica para triunfar por sobre sus múltiples desviaciones dañinas: “El amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad. En el amor se da la paradoja de seres que se convierten en uno y, no obstante, siguen siendo dos [aunque yo añado: o más])”.

El banquete (parte 1)

Sin lugar a dudas una de las grandes preguntas del ser humano es la pregunta acerca de la naturaleza del amor. ¿Qué es el amor? ¿Existen muchas clases de amor? ¿Es el amor un deseo espontaneo o más bien una práctica construida? ¿Puede institucio-nalizarse o reglarse nuestra vivencia del amor? ¿Cómo ha sido pensado el amor a lo largo de las sociedades y de la historia? La propia “Filosofía” no es otra cosa que “Amor a la sabiduría”, lo que implica una conexión fundamental entre el saber y el amor.
Filosofía no es saber (sabiduría) sino amor hacia ella, y por tanto esta no refiere a la propiedad de un saber, sino a su búsqueda., un amor que no está puesto en el objeto amado sino en el sujeto amante, que ama incluso aquello que por su propia naturaleza nunca va a tener.
Amar lo inalcanzable, lo in-apropiable, pero no por ello dejar de amarlo.
Qué interesante pensar esta concepción del amor cuando habitualmente se tiende a pensar el amor en términos de propiedad. Casi que la historia de la Filosofía no es otra cosa que el intento de los filósofos de apropiarse de ese objeto amoroso esquivo y, sin embargo la sabiduría, siempre lejana, nos deja siempre más preguntas que certezas. ¿No será el amor esa pregunta? ¿Ese permanente ejercicio de cuestionarnos y deconstruirnos a nosotros mismos?
Quisiera referirme a uno de los pasajes más significativos de la historia de la Filosofía, el Banquete de Platón, donde el filósofo nos sitúa en un típico banquete griego en la casa de Agatón que finaliza en un diálogo de ideas acerca de la naturaleza del amor. No vamos a citar todos los discursos que aparecen en la obra sino solamente los dos más importantes para la tradición occidental. Por un lado tenemos el discurso de Aristófanes que nos presenta el mito del Andrógino. Cuenta Aristófanes que en el inicio los sexos eran tres, hombre, mujer y andrógino, seres que tenían una forma circular, con dos caras opuestas, cuatros abrazos y cuatros piernas, y que incluía a los dos sexos. De acuerdo al mito Zeus los castiga por desafiar el poder de los dioses, separando sus mitades. Incapaces de unirse a su otra mitad faltante morían de hambre desesperados, por lo que Zeus en un acto de piedad giraría sus órganos sexuales para darles así la posibilidad de volver a reunirse, ya sea con fines reproductivos o solo por placer. Incluso se aceptaba plenamente la unión homosexual. En conclusión, el famoso relato nos plantea que el amor es la búsqueda de nuestra otra mitad perdida, nuestro complemento, aquello que nos completa y nos permite alcanzar la plenitud. Una idea que nuestras sociedades suelen conocer como “la media naranja” y que si bien hoy se haya fuertemente cuestionada, sigue ejerciendo profundo impacto en la mayoría de nosotros, siendo interesante observar su larga historia, puesto que es una de las maneras hegemónicas en que la humanidad ha intentado pensar sus vínculos amorosos. La segunda concepción que trataremos es la visión socrática… (Continuará)

Mitología y femicidios.

“La maté porque era mía… Y si andaba sola, si se vestía así… Si era libre… ¿cómo no la van a matar?” Estas frases repetidas en nuestros días por aquellos hijxs sanos del patriarcado son menos actuales de lo que creen, vienen poblando la tierra desde las épocas más antiguas de la humanidad y se han impreso en nuestro inconsciente colectivo con la fuerza de la repetición y la costumbre . ¿No es acaso un mal actual esto de “los femicidios”? Por supuesto que es actual, pero su origen se encuentra en las raíces de nuestra civilización, en la gran cantidad de mitos griegos que nos hacen leer en la escuela desde sexto grado, en los textos sagrados que son la base de las religiones, en las historias de amor más famosas de nuestra cultura.
El mito social más extendido (no de los griegos) sostiene la falsa creencia que “el lugar más seguro para la mujer es el hogar" y allí podemos citar a Aristóteles quien consideraba a la mujer como un ser naturalmente sometido al hombre. En Argentina se cometen 5 femicidios por semana. De los 139 casos reconocidos durante el primer semestre de este año, casi en el 60% de los casos fueron cometidos por sus parejas y ex parejas. Más de 50% de estos casos sucedieron en el domicilio de la víctima. Pero volvamos a los mitos griegos. ¿Qué pasa el día que jugamos a hacer togas con una sábana vieja y peinar trenzas con laureles para aclamar inocentemente “la mate porque era mía”? Esas palabras actuales son similares a las que Hades diría de Perséfone, hija de Zeus y de Deméter, quien se convirtió en reina de los infiernos al ser “desposada” por su tío Hades quien la engañó, secuestró y transportó hacia sus dominios.
Llamativa solución fue el “pacto” entre Zeus y Hades, Perséfone pasaría seis meses en el mundo terrestre y seis en el inframundo, y con ello los griegos explicarían el ciclo de las estaciones, sin embargo, ¿no explicarían también el dominio del hombre hacia la mujer?
¿Y qué sucede con la tan odiada Medusa? La más bella de las Gorgonas, presentada siempre desde su aspecto más terrible, fue seducida por Poseidón –¡en algunas versiones del mito incluso fue violada por él!- y al tener relaciones sexuales en el templo de Atenea, fue la Diosa quien la castigó. ¿Castigó a la mujer que hace libre uso de su sexualidad?, o peor aún, ¿castigó a la mujer violada? Y nos están quedando afuera otras tantas historias míticas como la diosa Hera, esposa de Zeus y constantemente engañada y humillada por él, o Pandora la primera mujer humana quien abrió la caja que liberó todos los males del mundo, y cuyo equivalente en la religión cristiana es Eva. Otra vez la imagen de la mujer como causante de la debacle de la humanidad. ¿No es esta acaso la representación de la mujer por parte del patriarcado? Pero sabemos también que en el fondo de la caja de Pandora quedaría Elpis, la esperanza. Quizás esa sea la esperanza de todas las mujeres que luchan día a día para cambiar el rumbo de la historia.

¿Quién soy?

La filosofía nace de las preguntas existenciales, aquellas que irrumpen desde las entrañas del ser y nos arrojan frente al abismo del sin sentido. O lo que es lo mismo, nos atrapan en la infinitud de los sentidos abiertos entre los cuales nunca sabremos en dónde anclarnos para encontrar sosiego.
La razón se resquebraja, los sentimientos se enturbian y la angustia nos invade cuando nos preguntamos frente al espejo: ¿quién soy?
Dentro de la Filosofía esta cuestión se tematiza como la problemática de la identidad. ¿Qué es la identidad? Identidad refiere a aquello que es idéntico a sí mismo en todas las manifestaciones, lo que identificamos como propio. Esa línea invisible que une todas nuestras vivencias, percepciones, experiencias, ideas y sensaciones en un mismo lugar estable y seguro que soporta –en parte- el paso del tiempo. Aquello que “inmoviliza” el devenir y ordena la existencia.
Tradicionalmente el pensamiento ha entendido la identidad en términos de una conciencia de sí mismo: tenemos un “yo” que nos separa de los “otros”. “Conócete a ti mismo” recitaba Sócrates como la máxima expresión de la sabiduría. ¿Pero alcanza con saber quiénes somos? El siglo XX fue una época de heridas al narcicismo humano. El “yo” como fortaleza inexpugnable de la identidad se derrumbó. Marx diría que nuestra identidad está condicionada por las condiciones materiales de las relaciones sociales de producción. Nietzsche que la razón es un mero juguete de la voluntad de poder.
Freud que la conciencia está jaqueada por las fuerzas inconscientes respecto de las cuales esta no sería más que la punta de un iceberg cuyas profundidades nos serán siempre desco-nocidas; es decir, que en el fondo de nuestra identidad no hay fondo cognoscible.
Foucault nos dirá que la identidad es una construc-ción de los dispositivos de poder. Derrida que somos un producto del lenguaje y el “yo” una palabra más. Butler que nacemos encorsetados en estructuras de género definidas previamente. ¿Pero entonces qué somos? ¿Existe algo así como una “esencia” individual o somos una reproducción de estructuras previas a nosotros?
Tal vez el problema es tener una visión restrictiva de la identidad: “ser esto” o “ser aquello”, cuando en realidad somos una pluralidad abierta, una conjunción discontinua de fragmentos, retazos, huellas en devenir, rizomas en crecimiento. No somos entidades cerradas, sino seres en interacción permanente con otros. La identidad es una construcción múltiple en la que en ocasiones nos hayamos perdidos porque condicionados nos cuesta encontrar un espacio propio, pero también nos creemos libres y auténticos cuando no somos más que repetidores de estructuras previas, etiquetados y formados por los otros. En esa tensión permanente somos, nos definimos y proyectamos, sin una esencia previa ni definida, sino en una búsqueda y construcción incesante de un “yo” que aunque parezca ilusorio, nos es necesario para pensar, conocer, ser y existir en la vida.

Filosofar con les niñes.

"Si queremos adultos que piensen por sí mismos, debemos educar a los niños para que piensen por sí mismos" (Matthew Lipman). Filosofía para niños es una propuesta educativa creada por M. Lipman cuyo objetivo es brindar a les niñes herramientas para interrogarse acerca de sí mismos y del mundo. Es un programa sistemático y progresivo diseñado para estimular la curiosidad natural de la infancia y orientarla hacia el desarrollo del pensamiento complejo y crítico. Sirve para que les niñes amplíen el horizonte de su pensamiento y sus posibilidades. No se trata de enseñar los grandes sistemas de pensamiento, sino de generar experiencias filosóficas que permitan a les niñes filosofar y formular preguntas sobre aquello que los rodea. Los disparadores pueden ser un cuento, un juego, una ronda entre compañeros, el teatro, títeres, una canción, una obra de arte, todo sirve como motor del pensamiento. Este tipo de ejercicios permiten el desarrollo de capacidades y habilidades múltiples, la adquisición de herramientas lógicas para la comprensión y el razonamiento, y generan mayor creatividad, libertad, expanden la visión del mundo y mejoran la autoestima.
Las primeras experiencias que nos forman son fundamentales en la construcción de la identidad, y las creamos y recreamos durante el resto de nuestra vida. Había una vez ese primer cuento que nos conmovió, nos disparó a una pregunta inicial y ahí nuestro primer encuentro con la filosofía. Para muchos filósofos la niñez es un estado muy fecundo para filosofar: les niñes son preguntones incansables, viven en un estado de asombro y descubrimiento permanente. ¿Cuántas veces escuchamos a une niñe preguntar el por qué del por qué del por qué hasta el infinito, sin que ninguna respuesta pueda acallar la pregunta filosófica? Los adultos, en nuestra actitud cotidiana, siempre detenemos la cascada de preguntas, sin embargo la filosofía nos invita a llevar la pregunta a su máxima expresión.
Para que este encuentro ocurra debe estar presente el acompañamiento de docentes capacitados quienes guíen a les niñes a través de las distintas formas de razonamiento. Escuchar e interpretar, clasificar, discriminar y volver a preguntar dejando de lado los límites y obstáculos de los adultos es el secreto. En la infancia no existe esa urgencia de terminar, esa necesidad de completar, sino que podemos atrevernos a jugar más libremente. Juguemos a ser a través del juego y aprendamos. ¿Qué color pueden tener las escamas del dragón que vive en el volcán? ¿Los dragones existen? ¿Por qué? ¿Y los colores? ¿Qué es lo real? Pareciera que la filosofía es una palabra grande que asusta… Pero cuan simple sería si tuviéramos la libertad de crear universos inverosímiles que nos sirvan para pensar otros mundos posibles. No menospreciemos el juego de la filosofía, ella nos transforma. ¿Se imaginan ustedes lo que se podría hacer si a la vida adulta siempre la acompañara la maravillosa curiosidad de la infancia?

La Educación Sexual
Integral en disputa

Este año ha sido el del debate público respecto de la ESI (educación sexual integral) y su lugar en la escuela. Si bien la Ley de ESI fue sancionada en el año 2006 como obligatoria y transversal en todos los niveles educativos desde un enfoque integral (de dimensiones biológica, psicológica, sociocultural, afectiva-emocional, ética) su aplicación aún perma-nece en estado insuficiente y en proceso de cons-trucción, con avances y retrocesos.
El crecimiento de los movimientos feministas y de sexualidades disidentes, el avance político de las juventudes y la discusión pública sobre el aborto legal, redefinió la pregunta sobre qué educación enseña la escuela y qué saberes se ponen en juego cuando hablamos de la sexualidad humana.
El cuerpo humano es un campo de batalla donde se enfrentan diferentes saberes: el médico, el jurídico, el religioso, el psicológico, político, que construyen una concepción determinada del cuerpo de acuerdo a sus intereses, estableciendo la normalización de un cuerpo “objetivo-modelo”. Tradicionalmente, el cuerpo ha sido un tema tabú y la sexualidad relegado a la intimidad y a lo reproductivo. La visión negativa del cuerpo marcada por el purismo judeo-cristiano fue continuada por el positivismo científico de los siglos XIX y XX, y recién puesta en crisis a mediados del XX. Hoy en día vivimos una revolución de los cuerpos, cuerpxs, cuerpes deseantes, y una redefinición de categorías milenarias que han estructurado de nuestra visión de la corporalidad y que nos han marcado en lo más profundo de nuestra carne. Las revoluciones generan también sus contrarrevoluciones y el avance progresivo en los derechos también recrudece la violencia de los anti-derechos. Por esto asistimos en la actualidad a la presencia de sectores que basándose en motivos estrictamente religiosos, ideológicos, o apelando a un biologicismo reduccionista, plantean que la sexualidad es una cuestión que concierne al ámbito privado y estrictamente familiar, resistiéndose a que el Estado tome la responsabilidad de ocuparse de enseñar sobre la misma. Para estos sectores la sexualidad obecede al ámbito de lo natural y no de lo político-social. Sin embargo, no aceptan que “lo natural” es también una construcción de poder que define lo normal y lo aceptable y que excluye a quienes quedaron afuera de su modelo. Cuando se rompen los tabúes que sacan la sexualidad de lo privado-intimo y lo convierte en algo público, se visibiliza aquello silenciado y negado, y se erosionan las estructuras que sostienen la dominación, el poder y la violencia hacia los cuerpos. Uno de los grandes desafíos que plantean el presente y el futuro inmediato es ¿cómo construir socialmente y desde una institucional fundamental como la escuela, una noción de la sexualidad inclusiva donde se acepte la diversidad y la pluralidad de cuerpxs, con respeto por el valor inalienable de la otredad y sin violencia ni desi-gualdades basadas en el género, la orientación y el poder?

Docente que lucha también esta enseñando

Hace unos días se cumplió un nuevo “Día del Maestro”, fecha que recuerda la muerte de Domingo F. Sarmiento. No vamos a profundizar aquí sobre la figura de Sarmiento, discutible y repudiable en muchos aspectos, sino disparar una pregunta actual: ¿qué es ser docente en la Argentina de hoy?
Vivimos en una profunda crisis política, económica, y social, en la cual la escuela sufre los embates de las políticas neoliberales y de ajuste por parte del gobierno nacional. Fue hace un mes y medio que la comunidad docente sufrió las muertes absurdas y evitables de Sandra y Rubén en Moreno debido al mal funciona-miento del gas, producto del abandono y la desidia estatal que condena a una buena parte de las escuelas a una verdadera lucha por la supervivencia. Lo más triste es la sensación de que nos pudo ocurrir a cualquiera, ya que las circunstancias se repiten en numerosos estable-cimientos, y el Estado no se ha hecho cargo de este problema. A esta realidad se le suman los 22 días de paro a lo largo del año que lleva la docencia inicial, primaria y secundaria, exigiendo mejores condiciones educativas y las cuatro semanas de paro universitario visibilizado en la enorme movilización del pasado 30 de agosto.
En este duro contexto de ataque encarnizado al movimiento docente organizado sufrimos otro duro golpe con el secuestro y tortura de la compañera Corina de Bonis. ¿La causa? Abrir ollas populares para alimentar a chicxs que no tienen clases en Moreno ya que sus escuelas están en emergencia edilicia y, por tanto, no pueden acceder a los comedores escolares. Ante la organización social autogestionada para resolver un problema básico que el Estado debería haber resuelto hace tiempo la respuesta ha sido un acto criminal que recuerda a las épocas más oscuras de la dictadura Argentina. Acto que no fue repentino sino que estuvo antecedido por amenazas a este grupo de educadores y del que –otra vez- ninguna autoridad se hizo responsable.
Ser docente es sin duda es algo más profundo que el –ya complejo- hecho de enseñar; es un acto de amor, de resistencia y de lucha ante un poder económico brutal que beneficia a las clases dominantes y lanza a las clases populares cada vez más violentamente a los márgenes del sistema, destruyendo sus derechos básicos y buscando amedrentar sus formas de organización alternativa. Esos “nadies” de los que hablaba Eduardo Galeano hoy son considerados un gasto innecesario en esta Argentina neoliberal. Por esos “nadies” murieron ayer Fuentealba, Sandra, Rubén, Marina Vilte, Isauro, y tantos docentes militantes y luchadores que no se resignaron a una educación apolítica, sino que pensaron que ella es un arma para la construcción de un mundo mejor y más justo para todes, porque –como dijo el gran Paulo Freire-: “El maestro es necesariamente militante político. Luchar contra el mundo que los más capaces organizan a su conveniencia y donde los menos capaces apenas sobreviven. (...) buscando transformaciones sociales”.

El ángel de la historia.

Este mes de julio se cumplen 200 años del 9 de julio de 1816, emblemática fecha donde se recuerda la Declaración de Independencia. Más allá de las cuestiones históricas sobre el valor y alcance de esta Proclama, se vuelve necesario reflexionar sobre los usos de la memoria.
Fuera de su instancia individual la memoria colectiva es una construcción social y, por lo tanto, política. Toda memoria es política, implica una serie de valores, ideas y concepciones del mundo que se plasman en el relato dentro del cual se hila la trama que conecta los hechos y establece relaciones de causas y consecuencias. La historia nunca es la mera suma de meros hechos muertos, es el sentido que sitúa y orienta nuestra vida en sociedad. Actualmente podemos observar en los discursos hegemónicos que pregonan a favor “de lo apolítico”, de “no remover el pasado”, o de “cambiar pasado por futuro”, una estrategia discursiva que pretende enterrar conflictos no dichos por el poder. No es sólo el suceso lo que molesta, sino su fuerza y posibilidad de ruptura con el presente que se intenta legitimar lo que lo vuelve peligroso. Con cinismo se tapa un pasado que sigue abierto y sangrante en el presente porque las condiciones históricas que lo produjeron lo siguen reproduciendo. Contradictoriamente se denuncia el uso del pasado políticamente cuando se erigen monumentos a próceres cuestionables: paradigmático es el ejemplo de Julio Roca o de Sarmiento, figuras enaltecidas por una historia oficial de las que hace ya tiempo se demuestran sus miserias.
Desde aquí creemos que la memoria es, ante todo, una herramienta de lucha y resistencia. Detrás del discurso “oficial” siempre hay un discurso negado: el de las víctimas de la historia, los derrotados, los asesinados, los desaparecidos de todo registro. Ellos son los que brotan del pasado como fantasmas que siguen guiando desde el recuerdo las luchas presentes y futuras. Gran ejemplo son nuestras Abuelas y Madres de Plaza de Mayo, incansables luchadoras por recuperar una historia que –hasta hace poco tiempo- siempre se les puso en contra.
Hay una reflexión muy visceral del filósofo alemán Walter Benjamín donde habla del Ángel de la Historia: “Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro (…)”. Recuperar y resignificar la memoria es no dejar que el olvido gane su batalla. Es seguir hacia adelante asumiendo la carga que implica nuestro pasado y sobre todo, la responsabilidad. Tenemos una deuda con los caídos y las víctimas de una historia injusta y opresiva que debemos luchar por cambiar, por ellos, por nosotros y por todos los que vendrán.

¿Para qué sirve la utopía?

Por Lucas Zenz

A principios de los años 90, con la caída del muro de Berlín y la disolución del Bloque Soviético, y por lo tanto, el fracaso de los comunismos reales, el japonés Francis Fukuyama postuló el “fin de la historia”. La Historia, como producto de las luchas entre ideologías y proyectos políticos, había llegado a su consumación con el triunfo de las democracias liberales capitalistas. Los modelos alternativos ya eran parte del pasado caótico de la humanidad… La historia, sin embargo, poco entiende de finales y –como era evidente- Fukuyama justificaba ideológicamente el triunfo del capitalismo en el mundo. Para él, las utopías ya habían muerto.
¿Qué es una utopía? Una utopía es un modelo imaginario de una sociedad ideal inalcanzable pero que funciona como norma de contraste frente a nuestras sociedades reales. Las utopías son, por definición, irrealizables pero están allí, observándonos constantemente, custodiando nuestros ideales más puros, sancionando nuestros errores más comunes, impulsándonos a seguir hacia adelante. Como decía Eduardo Galeano: “La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para avanzar.”
Lamentablemente en la actualidad, lanzados al barro de lo real, sobrevivimos en el reino de lo posible, sin siquiera atrevernos a pensar hacia donde avanza la historia y que podemos hacer para cambiar su rumbo. Tendemos a creer en utopías individualistas, el “salvarnos a nosotros mismos” de lo inhumano de este sistema, o llamar utopía al cumplimiento de nuestros sueños o ideales más personales, lo cual es perfectamente válido y aceptable pero nos obtura la pregunta por la verdadera utopía colectiva. Incluso, son visiones que se conjugan muy eficazmente con visiones reformistas de la economía-política, donde nos conformamos con sufrir el “mal menor” de los problemas sociales y buscamos la manera de aportar nuestro pequeño granito de arena para mejorar el mundo directamente más cercano a nosotros, sin pretender avanzar en cambios a gran escala. Aparecen también las utopías religiosas,
o New Age, tan propias de estas épocas, donde el bienestar espiritual pretende darnos una vía de escape a los conflictos sociales que no se preocupan siquiera en pensar y menos en modificar.
El proyecto de una utopía va más lejos de nuestro conformismo y límites, porque nos obliga a cuestionar los fundamentos de todo orden y luchar por una ruptura radical de un entramado social injusto y desigual. No se trata de establecer pequeñas reformas, sino de modificar de raíz un sistema opresivo e inhumano ¿Es realizable? ¿Es posible? Ante todo, debe ser pensable, concebible. La utopía no da soluciones parciales o individuales, involucra al radicalmente otro, al otro colectivo en un proyecto compartido: “El héroe verdadero es un Héroe colectivo, un grupo humano. El único héroe válido es el héroe "en grupo", nunca el héroe individual, el héroe solo.” (Oesterlheld)

Intelectuales y política
(tres casos históricos)

Por Lucas Zenz

¿Cuál es la relación de un “intelectual” y su tiempo? ¿Qué rol político cumplen en la sociedad de la que emergen? Probablemente uno de los tópicos más frecuen-temente aludidos en los debates en torno al rol de la filosofía es el que involucra a los intelectuales y el sentido de sus acciones políticas. No por repetido este vínculo se clarifica, sino que se tiende a ignorar que la filosofía desde Sócrates fue también un ejercicio de praxis política
En la actualidad la relación entre intelectuales y política se ha complejizado profundamente, y el siglo XX ha sido rico en posicionamientos sobre este problema.
Tal vez la postura más filosóficamente trágica ha sido la de Martin Heidegger de quien, pese a elaborar un pensamiento revolucionario en sus principios filosóficos, es conocida su adhesión al régimen Nazi que lo llevó a ser el Rector de la Universidad de Friburgo en 1933. Si bien se desafilió del Partido recién a finales de la Guerra jamás se retractó en público acerca de su postura ante los hechos.
Diferente aunque también complejo es el caso de Sartre. Descendiente intelectual de Heidegger pero profundamente marxista, no dudo en convertirse –en los inicios de la Guerra Fría- en un estandarte de la revolución comunista mundial. Como militante de izquierda rivalizaría contra otro existencialista cercano al anarquismo: Albert Camus, quien lo acusaría de permanecer en silencio ante los crímenes de la Unión Soviética y defender un sistema autoritario, inviable e igual de condenable que el capitalismo. El grupo sartreano lo trataría a Camus como un tibio, un teórico que no quiere “ensuciarse las manos” aceptando las contra-dicciones que implica la política real, en las cuales muchas veces hay que defender lo indefendible para alcanzar un objetivo mayor... ¿Tiene alguna actualidad traer esta polémica de los años 50 a pleno siglo XXI? Sí, si comprendemos que estos casos funcionan como ejemplos de los posibles roles del intelectual. ¿Son ellos legitimadores de un estado de cosas existente? ¿Deben abrazar fervorosamente la causa revolucionaria, aún a riesgo de perder “objetividad” y caer incluso en errores terribles? ¿O pueden permanecer en una posición de crítica, manteniendo distancia y racionalidad ante los hechos aunque eso limite su participación?
Las complejidades del presente son enormes, y el rol de los llamados “intelectuales” muchas veces aparece des-dibujado entre ser títeres de los poderes de turno o extremistas de vanguardia alejados de la realidad del pueblo. Tal vez podamos vislumbrar que los términos de la polémica entre Sartre y Camus son más cotidianos de lo que creemos cada vez que nuestras discusiones nos llevan a oponer reformas posibles a revoluciones quizás no tan posibles, o a debatir la necesidad de aceptar varios males por la adquisición de algún bien. Comprender la tensión de esos lugares discursivos es un primer paso para reelaborar una visión más profunda y compleja de lo que significa hacer política.

¿Ser o no ser (felices)?

Por Lucas Zenz

Todos queremos ser felices y –aunque quizás sea la felicidad plena sea más una idea regulativa que una posibilidad absoluta- orientamos la mayoría de nuestras acciones cotidianas hacia lo que entendemos por felicidad. Uno de los filósofos más influyentes de la historia del pensamiento, Aristóteles, afirmaba que por naturaleza la felicidad es el fin al que se ordena la existencia humana y ella nos permite alcanzar la plenitud y la excelencia en el uso del cuerpo y la razón.
Vivimos en épocas donde la búsqueda de la felicidad es un problema complejo. ¿Depende ella de factores externos? ¿Podríamos ser felices sin tener satisfechos derechos básicos como vivienda, alimentación, salud? Probablemente no, pero en nuestra sociedad capitalista entendemos la felicidad en términos de consumo. Consumimos objetos, diferentes tipos de placeres, logros, éxitos, personas e ideas, intentando llenar con ese consumo nuestros espacios vacíos, la soledad, los momentos de hastío, la incertidumbre y la falta de sentido. Sin embargo no alcanza, podemos consumir infinitos bienes y seguir infinitamente insatisfechos. El deseo nos moviliza siempre hacia lo que nos falta, pero el deseo es una construcción simbólica que, en nuestras sociedades de insatisfacción permanente, está atado a la esfera de producción y consumo.
Si “ser felices” es incompatible con “tener” bienes externos, no nos queda otra posibilidad que considerarla una cuestión de interioridad, “estar bien con uno mismo”. Es un discurso habitual aquel que apela a la aceptación de los límites de nuestro ser y pide que nos hagamos cargo sólo de cultivar y hacer crecer lo bueno y propio como nuestro tesoro más preciado. Paradójicamente, esta es la otra cara de la misma trampa social. ¿Se puede ser feliz individualmente en un mundo de permanente injusticia, opresión y explotación? ¿En un mundo donde aún queda casi todo por hacerse? La negación del ser social puede confundirse con la burbuja de la felicidad, pero el problema de nuestros tiempos no es tanto en el hecho de lograr o no la felicidad, sino la necesidad de repensar en qué concepción de esta fundamentamos nuestras acciones en el mundo: ¿a qué costo deseamos ser felices? ¿Qué ganamos y perdemos cuando creemos estar bien o estar mal?
Ni tan afuera, ni tan adentro, y tal vez cerca de los bordes pero sin confundirse con ellos, la felicidad no es un estado definitivo sino una tensión constante. Como toda tensión, ella no se resuelve, sino que nos mueve a seguir buscando y conectarnos con los otros, sus tensiones, conflictos y contradicciones. Pensar la felicidad como una construcción colectiva es un intento de romper el duro edificio del individuo que, desde la modernidad, ha fundamentado un orden social basado en la exclusión de aquellos que no están posibilitados de ser felices. Por eso, admitir ser infeliz ante los modelos imperantes, puede ser también una forma de rebeldía y el punto de partida hacia una búsqueda más genuina.

Pensar con (y desde) Otros

Por Lucas Zenz

Vivimos en tiempos donde todo lo que somos está atravesado por la lógica del individualismo.

Tendemos a pensar que lo que logramos lo hemos alcanzado a través de un arduo proceso de lucha personal: lo que hacemos, trabajamos, producimos, consumimos, compramos, y hasta creemos que aquello que sentimos, creamos y pensamos son algo “puro”, surgido de las entrañas de nuestro ser interior más profundo, no contaminado por lo que pasa afuera. No sabemos que es el amor –¿se puede saberlo?- y aunque miles de años de experiencias y pensamientos humanos siguen discutiendo el asunto, vamos a enamo-rarnos y suponer que el nuestro es el verdadero siempre.
Seguimos creyendo que cuando compramos un producto, compramos nada más que un objeto, y no a la infinidad de relaciones sociales que sostienen esa mercancía; y cuando elaboramos una idea, suponemos que es nuestra propiedad porque la pensamos nosotros “solos”. ¿Pero puede el pensamiento una propiedad individual? ¿O el pensamiento siempre nos remite hacia el más allá de sí mismo, hacia los otros?
Quizás el ejemplo más paradigmático de lo que significa pensar con otros, lo encontramos en el propio origen de la filosofía con Sócrates. La filosofía para Sócrates no es el pensamiento de un hombre solitario, encerrado en su mundo personal, sino una actividad vincular, una relación social, un diálogo con el otro. El dialogo socrático, como ideal filosófico - pedagógico, no es más que el recono-cimiento de que el verdadero conocimiento no es un acto privado, sino que transcurre públicamente en el contacto diario con los demás, en el debate y la discusión con lo que los otros tienen para decirme: otros que no son como yo, que presentan perspectivas contrapuestas a la mía. Y al mismo tiempo, esos otros –aquí corriéndome ya de la idea socrática- pueden adquirir distintas formas: a veces son personas concretas, a veces son tradiciones discursivas, clásicos, pensadores de la antigüedad, contem-poráneos, etc. Solo una falsa idea individualista puede hacernos creer que somos nosotros solos los que pensamos y negar que nuestras ideas, interpre-taciones, teorías, se apoyan en lo que otros han pensado, sugerido, creado, en otro lugar y otro tiempo, y que constantemente reactualizamos de forma conciente e inconsciente, desde un modo particular de habitar nuestro aquí y ahora.
¿Y no es acaso nuestro propio instrumento de pensamiento, un instru-mento adquirido? ¿Pensar no es utilizar el lenguaje? ¿Y no es el lenguaje una herramienta que desarro-llamos en el seno de una relación con esos grandes Otros que son nuestros padres, y luego en las distintas instancias de socialización? De cierta forma todos somos nombrados, categorizados, antes de haber nacido. Entonces, ¿por qué suponemos entonces que somos solamente individuos? ¿No es el individuo un resultado de procesos anteriores a su producción? ¿Y en manos de quien están esos procesos de creación de sujetos?

En defensa de la educación pública

Por Lucas Zenz

El 12 de mayo vivimos en Argentina un acontecimiento único en estos días tan convocantes de bronca pero también de lucha y resistencia: la multitudinaria marcha en defensa de la educación pública, que expresa la gravedad de una crisis educativa que avanza a pasos acelerados.

¿Por qué defender el derecho a la educación pública, gratuita y de calidad? Las respuestas pueden ser muchas, pero quiero partir desde mi experiencia personal: tanto yo, como muchos otros argentinos, atravesamos nuestra formación académica y profesional en el sistema de educación pública. No sólo no hubiese podido –o elegido– estudiar la carrera que deseaba en otro lugar o con otro tipo de formación de haber tenido que optar por una universidad privada, sino que al mismo tiempo estamos hablando de una de las universidades de mayor calidad e importancia en Latinoamérica, educadora de una innumerable cantidad de destacados profesionales. Hoy la UBA está en un estado crítico por la decisión de no aumentar el presupuesto universitario en un contexto de inflación, devaluación y de aumento excesivo de las tarifas básicas; y por un cierre de paritarias muy desfavorable para los trabajadores docentes cuyo aumento salarial no supera el 15% hasta fin de año. En este contexto donde la educación viene sufriendo golpes por la disminución del presupuesto, los bajos salarios, la represión de huelgas en provincias del interior, los recortes en los comedores escolares, etc., se vislumbra la intención explícita del macrismo de avanzar contra la educación pública a favor de una lógica liberal-privatista.
El nuevo meritócrata –término que una repudiable publicidad de Ford ha viralizado– creerá que no importan las condiciones sociales o económicas que nos atraviesen, y que todo se logra a partir del esfuerzo y voluntad individual en un camino ciego de autosuperación hacia el éxito. Lo que no dice –o no quiere decir– el meritócrata es que ese modelo ideal sería justo en tanto todos partamos desde el mismo lugar con las mismas oportunidades, pero que en el modelo capitalista –cuya historia claramente prefiere ignorar– el esfuerzo individual funciona, en el mejor de los casos, para maquillar parcialmente las desigualdades, injusticias y angustias colectivas, que el mismo sistema obliga a reproducir continuamente, justificando las situaciones de explotación y opresión que elevan a una minoría privilegiada cultural y económicamente por sobre una mayoría desposeída.
¿Podemos pensar el cumplimiento de derechos sociales básicos como alimentación, vivienda, trabajo y educación, en términos de “competencias”, “méritos” o “privilegios”, tal cual nos impone el mercado? La educación es un derecho inalienable al servicio del pueblo, que debe apuntar hacia la constitución de una sociedad madura que responda adecuadamente a sus problemas y necesidades. Educar no es dividir la sociedad, sino formarnos en la posibilidad de replantearnos qué tipo de educación queremos y en qué sociedad deseamos vivir.

¿Por qué el ser y no más bien la nada?

Por Lucas Zenz

El mes pasado paseaba por una conocida librería en Capital Federal. Casi como en un cuento de Borges, cada estante aparecía como un voraz infinito atrapándome.

¿Y no es una librería un espacio inacabable? Tantas bibliotecas, secciones, catálogos, intentando ordenar un caos de libros. Frases, cuentos, novelas, retazos, palabras, imágenes, tapas, olores, cuyo exceso me abrumaban. Y señores bien vestidos de traje guiando a los exploradores que decidían internarse en la frondosa selva, dando señales, marcando caminos, ofreciendo resultados. Pero era inútil. Muchas veces las librerías me angustian: ¿Cuántos de esos libros podemos llegar a leer en vida? ¿Cuántos vamos a ignorar? ¿Cuáles son los que valen la pena leer? O simplemente, ¿por qué tantos libros? ¿Por qué libros? ¿Por qué hay en vez de no haber? El cuerpo se tensa entre lo finito y lo infinito, y en la encrucijada nuestra voluntad nos pide una decisión ante la simple pregunta “¿qué estamos buscando?”, lanzada como un grito de socorro dentro un gran mercado poblado de entes... Y mientras mi mente divagaba y mis ojos recorrían el sector de Filosofía, me encuentro con un libro de Oscar Lavapeur que capturo mi atención: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida: una posible confluencia a partir de Heidegger”.
El breve relato ilustra un temple de ánimo que en Martin Heidegger aparece como temática central de su filosofía: la angustia. Una angustia que nos devela nuestra apertura al ser, nuestro estar-arrojados al mundo proyectándonos continuamente en una existencia no resuelta y que debemos asumir a cada paso. Esa angustia que nos patentiza que somos una “nada” en el medio de las cosas, un vacío dentro de la totalidad cerrada de entes, tan finitos y contingentes como nosotros. “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, se preguntaba Leibniz, y con ello formulaba la pregunta metafísica por excelencia. Ante ella, todo el edificio sobre el que construimos la exis-tencia cruje bajo nuestros pies.
¿Es posible responderla con seguridad?
Para Heidegger, la cultura occidental progresivamente se ha olvidado del ser para ocuparse de los entes, creyendo encontrar en el conocimiento y dominio tecnocientífico de la realidad la respuesta, pero en el fondo la angustia sigue allí presente, y el llenarnos de entes poco puede hacer para resolverla sino más bien para distraernos en una existencia inauténtica.
El libro mencionado recorre esa cuestión enfrentando dos cosmovisiones aparen-temente opuestas: la filosofía tradicional occidental y el pensamiento de oriente, y encuentra en la filosofía heideggeriana y su denuncia del “olvido del ser” en Occidente un camino donde confluyen culturas que en esencia parecen resultar extremadamente diferentes, pero que pueden dar desde la riqueza de su particularidad similares respuestas ante los grandes misterios de la existencia humana...
Advierto que la respuesta a la pregunta por hoy se las debo, pero la invitación a formulársela ya está hecha.

Nietzsche y el anuncio de la muerte de Dios

Por Lucas Zenz

¿Dios ha muerto? Pocas frases en la historia de la filosofía han tenido tanta potencia como la declaración de la muerte de Dios por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX. En un contexto de secularización por el avance de las ciencias positivas y la deslegitimación del absolutismo como forma de organización política, -pero aún en una sociedad profundamente cristiana- este pensador observaba que Dios estaba muriendo, que los propios hombres que erigieron altares a la figura divina depositando allí sus más altos ideales –y al mismo tiempo justificado sus más atroces bajezas- destruían poco a poco su estatua, pese a que esta aún no terminaba de derrumbarse. Su pronóstico era el advenimiento del nihilismo, el dominio de los que no creen en nada, la llegada de una era de vacío. Paradójicamente, la humanidad no podía aceptar ese vacío, y el siglo XX fue para muchos el recrudecimiento de la búsqueda del absoluto, los intentos sobrehumanos de crear un dios sin Dios, el siglo de los grandes Estados Totalitarios y los genocidios más terribles en nombre de las razas, del capital e incluso de la revolución.
En su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche recurría a un símbolo provocador: la figura del Papa jubilado. El representante máximo de la autoridad divina que se había quedado sin trabajo y erraba por los bosques en la espera melancólica de quien había sido su Señor. ¿Pero Dios ha muerto? Hoy, por el contrario, asistimos a una revalorización de la imagen del Papa de la mano del argentino Bergoglio y un resurgimiento de la fe católica en el medio de un sin fin de cuestionamientos. Por otra parte, paralelamente a los avatares de la Iglesia católica, surgen nuevas y diferentes formas de espiritualidad que van ganando lugar en Occidente: filosofías y prácticas orientales, budismo, hinduismo, cultos adaptados a esta nueva era, y hasta supuestos sabios espirituales que cuentan cada vez con mayor aceptación. Incluso los libros de autoayuda con sus consejos y promesas de ayuda se venden extensamente. Algunos hablan de Dios, otros lo nombran sin nombrarlo y desplazan su función hacia otras figuras menos polémicas, pero en todos los casos las preguntas que se buscan responder son siempre las mismas: el sentido de la existencia humana, fugaz transito en el medio de dos nadas. ¿Puede Dios darnos ese por qué y ese para qué?
Muchos aún lo creen posible. ¿Sera entonces que Dios no ha muerto? ¿Pero qué es Dios? ¿Es acaso una respuesta? ¿O es el origen de todas las preguntas? Quizás sea la pregunta principal, la que no se puede responder, pero que en su formulación sin respuesta nos humaniza, nos obliga a repensarnos y corrernos de nuestro encierro individual. La pregunta que nos enfrenta a los límites de nuestro saber, que nos arranca de lo eterno para enraizarse en la finitud de nuestra carne y nos indica un más allá misterioso, enigmático, indescifrable. Una pregunta infinitamente abierta, inclausurable, como la condición humana misma.

La vida en discusión.

Por Lucas Zenz

El 14 de junio ya es un día histórico. Tras la sesión de diputados, dos meses de exposiciones en el Congreso, pero sobretodo décadas de lucha del movimiento feminista, un grito masivo de alegría explotó cuando la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo obtuvo media sanción. La emoción, la alegría y las lágrimas se hicieron presentes entre las miles de mujeres que acompañaron la sesión en las calles, en una de las manifestaciones más multitudinarias que yo recuerde haber visto en mi vida.
A los argumentos que dividieron a la sociedad entre las posturas en contra y a favor de la ley, me interesa sumar algunas reflexiones. Sin duda el caballito de batalla de la postura anti-aborto fue la “defensa de la vida” o “salvemos las dos vidas”, sin embargo la pregunta filosófica sobre la vida siempre es problemática: ¿Qué es la vida? ¿Cuándo el hecho de la vida biológica pasa a designar un sujeto jurídico con derechos legales? El concepto de vida no se resuelve en una definición biológica, química, ni religiosa. Un espermatozoide, una bacteria, una célula, una planta, un animal, un embrión, un feto, un bebe, una mujer, son vida, y eso no nos resuelve el problema. “Vida” y especialmente “vida humana” son definiciones complejas que varían de acuerdo a las culturas, las épocas y los sistemas de pensamiento. Entonces, ¿por qué un sector utiliza “vida” como un dogma evidente sin argumentación y necesidad de justificación?
Como la pregunta por la vida no es susceptible de una definición categórica y cerrada, el filósofo Darío Sztajnszrajber propuso “hacer política y no metafísica”: nunca nos vamos a poner de acuerdo en la definición de vida, es una cuestión ideológica, pero lo que sí es urgente es ponernos de acuerdo con el problema político preexistente: ¿qué hacemos ante el drama social del aborto clandestino? ¿Nos hacemos cargo como sociedad, como Estado, o seguimos legitimando la violencia hacia las mujeres mientras discutimos teorías desde la comodidad y los privilegios? Cuando tomamos el concepto de vida de modo abstracto es simple sostener una igualdad absoluta, pero la trampa es que así negamos las vidas realmente existentes. Si las vidas son todas iguales, nos olvidamos de las diferencias concretas, y lo que se han expresado son las miles historias de mujeres que rompiendo los tabúes salieron a contar sus vivencias de abandono, sufrimiento, condena, humillación, abuso, clandestinidad, maltrato, dolor y muerte, historias donde la mujer ha sido transformada en una ciudadana de segunda a la que no se le respeta ninguna vida ni derecho. La lucha por el aborto legal es la adquisición de un derecho arrancado por el patriarcado: el de la mujer de decidir sobre su propio cuerpo y elegir el modo en el que desea vivir, liberándose de los mandatos que le impone una sociedad desigual y heteronormativa. Por todo esto aquí también proclamamos: Educación sexual para decidir, anticonceptivos para no abortar, aborto legal para no morir.

Fe, religión y dinero.

Por Lucas Zenz

Habitualmente entendemos el concepto de fe en el terreno de lo místico y la religión: tener fe “en Dios”, “en el alma”, “en la vida después de la muerte”, y es normal involucrarnos en el debate entre los “que creen” y los que “no creen”. La fe es una creencia de índole personal (subjetiva) muy fuerte y vivida, que nos compromete existen-cialmente, y mediante la cual afirmamos la existencia (objetiva) de una entidad que no nos es perceptible. El problema con la fe es su incapacidad de dar pruebas con-cluyentes, demostraciones eficaces para convencer a aquellos que justamente no tienen fe, y prefieren tomar como punto de partida la experiencia sensible. El mismo origen de la Filosofía y de la Ciencia se explican por la ruptura con la religión. Pero en la ciencia también hay un punto de partida subjetivo: partimos de lo que puede demostrarse experimen-talmente, lo que queda afuera es metafísica y, por tanto, carece de valor de verdad. ¿Y quién define qué es verdad? ¿Los hechos “no son interpretaciones” como afirmó Nietzsche? Muchos aspectos humanos quedan fuera de los hechos: la ética, la política, el derecho, la religiosidad, implican construcciones que superan lo concreto y amplían la experiencia. La pregunta por lo que hay más allá de nuestros límites y nuestra razón, la pregunta por el sentido, por el bien y por el mal, entre otras, quedan fuera del campo científico.
Y más allá de esta fe en la ciencia, es interesante hacer estallar el concepto de fe y sacarlo del campo religioso. Si la fe es una creencia indemostrable podemos encontrar numerosos ejemplos cotidianos en los que la fe es una actitud “lógica”. Una experiencia muy sencilla es tomar un billete cualquiera. ¿Es el billete algo real o un producto de nuestra imaginación? El papel, por supuesto, podemos decir que es real. ¿Pero qué diferencia este papel de cualquier otro papel? ¿De dónde adquiere ese poder tan concreto que vemos y a la vez no vemos? No es su materialidad, sino su significado, su valor como símbolo es el que nos hipnotiza. Que este papel valga 10, 500, 1000, es una convención, una interpretación que bien podría ser diferente, pero que ha sido impuesta con tanta fuerza que nos parece una realidad incues-tionable. Que este papel-símbolo nos permita dotarle de un valor a las cosas, y que ese valor –el económico- sea un valor dominante de nuestra experiencia social, que fundamente cada intercambio que hacemos y regule nuestra relación con los otros, es prácticamente dar un salto de fe. Incluso se habla de la religión “del dinero” dentro del contexto de un capitalismo neoliberal donde el dinero adquiere el valor de un absoluto: el dinero no se cuestiona, es el fundamento de nuestra realidad y organiza la totalidad de la existencia ¿No es acaso la economía mundial simplemente un acto de fe? ¿Qué sucedería si dejamos todos de creer en las reglas del juego? ¿Por qué damos un valor absoluto a algo tan efímero y evanescente?

El hombre rebelde

Por Lucas Zenz

¿Existe el derecho a la rebelión? ¿Contra qué o contra quiénes nos rebelamos? ¿Nos podemos rebelar ante un impuesto injusto? ¿Contra nuestro jefe? ¿Contra el Estado? ¿Contra la Iglesia? ¿Contra las costumbres? Desde que nacemos ingresamos en un mundo de reglas, normas, leyes, dentro de un sistema político-económico y cultural lleno de imposiciones materiales y simbólicas. Y si bien no existe convivencia sin normas, percibimos que muchas de las normas que debieran garantizar esa convivencia sirven para establecer un orden injusto y desigual que no permite el con-vivir (la buena vida con los otros) ¿Cuándo rebelarse entonces?
El filósofo Albert Camus escribe en 1951 El hombre rebelde, sentando las bases de su pensamiento político y filosófico. Para el francés, la rebelión nace en el momento en que el ser humano dice “no” y alza su voz contra aquel que pretende ser su Amo y negar su humanidad –libertad, expresión, vida-. La rebeldía es la conciencia de una opresión –que llega tras un largo proceso de sufrimiento y de reconocimiento de la situación opresiva-, y tiene una razón, un sentido, un proyecto compartido a realizar. Pero el rebelde no sacrifica la realidad en nombre de un ideal abstracto, en nombre del Partido, ni de su propio beneficio y seguridad. El rebelde sabe que la rebeldía tiene un fin colectivo, pero nunca la abandona en nombre del grupo sino que se mantiene al filo de la contradicción. Deja de rebelarse cuando abandona el pensamiento crítico, cuando no denuncia lo que supone debe denunciar y justifica lo injustificable, cuando separa los medios posibles de los fines alcanzables.
Lamentablemente la rebeldía muchas veces parece marchitarse en la mezquindades de la política partidaria que defiende sus intereses particulares, en la burocracia sindical que pacta a espaldas de los trabajadores, en el pensamiento facilista de los multimedios, en el individualismo del salvataje personal, en la indiferencia del ciudadano promedio, en el idealismo extremo, en la falta de unidad de las diferentes luchas diseminadas, en la defensa y el sostén de un mercado económico en esencia explotador y excluyente… En tiempos donde el poder político y los sindicatos presentan una tibieza funcional al modelo económico a la hora de enfrentarse con las injusticias reales, solamente la semilla de la rebeldía y la solidaridad entre los oprimidos hará posible luchar contra la brutalidad del ajuste y las políticas neoliberales, que siguen su curso ante la pasividad de buena parte de la sociedad. Mientras muchos representantes no se quieren manchar las manos ni exponerse a la contienda y prefieren someterse a las instituciones que reproducen la hegemonía de la clase dominante, especulando con tener su revancha en el proceso electoral, es el pueblo el que sufre todos los días y sigue perdiendo cada día más derechos. ¿Cuándo llegara el momento de rebelarse? ¿Cómo se encenderá la mecha de la rebelión? ¿Y quién resistirá cuando la sociedad se levante?

“Mujer no se nace, se hace”

Por Lucas Zenz

Hace más de dos años que escribo las columnas de Filosofía en este diario y por sus páginas han pasado una enorme cantidad de filósofos: Heráclito, Platón, Descartes, Hobbes, Marx, Nietzsche, Sartre, Foucault, entre otros grandes nombres. Sin embargo, todos ellos tienen un denominador común: son hombres. ¿Por qué solamente hablamos de filósofos? ¿Acaso no hay mujeres filosofas? ¿Es el filosofar un ejercicio propio de hombres? Sin duda que no, pero no podemos obviar que nuestra tradición histórico-cultural occidental ha relegado a las mujeres a un papel de subordinación y sometimiento al hombre en todos los campos, materiales y simbólicos. En esta forma de organización social que conocemos como patriarcado, las mujeres no estaban capacitadas para la Filosofía puesto que carecían de la “racionalidad” propia del hombre y se hallaban sometidas a lo irracional: las emociones, las sensaciones, el cuerpo.
El proceso de deconstrucción de este régimen patriarcal comenzaría gracias a las pensadoras feministas que surgieron en el siglo XVIII y XIX, pero recién hacia mitad del siglo XX el feminismo adquiere su mayor fuerza a partir de la filósofa francesa Simone de Beauvoir quien en 1949 publicaría El segundo sexo. En esta monumental obra repasaría la historia de la humanidad demostrando que desde sus inicios la mujer fue definida como “lo otro” del hombre, el sexo secundario (imaginemos a Eva saliendo de la costilla de Adán). Siguiendo el camino de la filosofía existencialista llegaría a la conclusión de que “mujer no se nace, sino que se hace”. No existe ninguna “esencia” del “ser mujer”, ninguna característica que la determine, su “ser mujer” es producto de las relaciones y condiciones sociales de su tiempo que la ubican en un rol social donde se coarta su libertad, sus proyectos y su posibilidad de trascendencia; la mujer debe definirse a sí misma de acuerdo al modo en que vive su existencia. La apuesta es entonces ética y política: su praxis estaba orientada hacia la inclusión del género femenino al mundo de la gran cultura: la política, la economía, el derecho, la ciencia, el arte, etc., a través de la revolución social. Y concibiendo que lo privado es también político, se opondría a los mandatos de su tiempo: no contraería matrimonio legal, no tendría hijos y lucharía por la autodeterminación reproductiva de las mujeres defendiendo el derecho al aborto. En el terreno afectivo, y desafiando la concepción propietaria o posesiva del amor, optaría por mantener una famosa y transgresora relación abierta con Jean Paul Sartre.
En la actualidad, cuando el feminismo es un movimiento con cada vez mayor fuerza y masividad, y se expande una postura de apertura hacia la diversidad sexual y de género, no podemos olvidar la obra de Simone de Beauvoir quien mantiene una vigencia sorprendente, y no deja de ser una referencia para muchas de las grandes filósofas feministas de esta época como Judith Butler o Paul Beatriz Preciado.

El río somos nosotros

Por Lucas Zenz

Fue una de las personalidades más enigmáticas del mundo griego. Un filósofo excéntrico, con ideas innovadoras que rompían con las tradiciones de la filosofía de su tiempo. Sus conciudadanos los apodaban “El Oscuro” por el carácter confuso y provocativo de su escritura en aforismos y por su propio estilo de vida, marginal, solitario, que encerraba un gran misterio para las multitudes que lo consideraban una especie de brujo o directamente un loco. Estamos hablando aquí de Heráclito de Éfeso (550-480 a.C.) quien nos legaría una de las imágenes más bellas y poderosas de la filosofía, la metáfora del río.
Imaginemos un río cualquiera. A simple vista el río siempre es el mismo río. Nosotros entramos a él, nos bañamos en sus aguas, para luego salir. El rio permanece inmutable, y si volvemos a entrar el sentido común diría que el río sigue siendo el mismo, pero Heráclito percibe lo contrario. El río cambió, sus aguas fluyeron y ya son otras. Nosotros que entramos antes tampoco somos los mismos, puesto que nuestro cuerpo fue bañado por esas aguas, y hasta nuestro estado de ánimo es diferente. ¿Tiene sentido pensar que es el mismo río? La Filosofía de Heráclito no hace eje en la “identidad” de las cosas, en lo que permanece esencial a las transformaciones, sino en el cambio, el devenir, el movimiento continuo de la naturaleza. Para Heráclito todo es un cambio permanente, el constante fluir de las aguas que en todo momento son y no son las mismas porque se mueven. Nuestra percepción se queda con lo estable, lo que podemos medir y controlar, pero subterráneamente avanza un cambio continuo: el eterno paso del tiempo que todo lo diluye y reconstruye. Este pasaje no es caótico, sino que sigue un orden, un Logos, que es la dialéctica entre los opuestos, el pasaje de un elemento a su contrario.
El río somos nosotros. Todo es el río porque es el movimiento de la naturaleza, el ciclo de la existencia, el continuo pasaje entre la vida y la muerte. En cada instante, en cada momento, somos y no somos los mismos, y en cada instante podemos ser muy diferentes a los que somos. Heráclito parece subrayar la extrema contingencia de todo, es decir, que todo es pero puede ser de otra manera, y que lo único inevitable es justamente el movimiento, esa posibilidad, esa potencia de ser otros, aunque habitualmente vivamos creyendo que las cosas suelen ser de una sola manera posible… Jorge Luis Borges expresó muy bellamente el espíritu de la filosofía de Heráclito en un poema suyo titulado Son los Ríos: “Somos el tiempo / Somos la famosa / parábola de Heráclito el Oscuro / Somos el agua, no el diamante duro / la que se pierde, no la que reposa / Somos el río y somos aquel griego que se mira en el río / Su reflejo cambia en el agua del cambiante espejo / En el cristal que cambia como el fuego / Somos el vano río prefijado rumbo a su mar / La sombra lo ha cercado / Todo nos dijo adiós, todo se aleja / Y sin embargo hay algo que se queda / y sin embargo hay algo que se queja”.

Filosofía en Merlí, serie de Netflix

Por Lucas Zenz

Habitualmente “Filosofía” y “Televisión” han sido dos campos separados con diferencias irreconciliables, y escasos han sido los intentos de divulgar la filosofía generando contenidos pensados para el formato televisivo ya que las características del mismo suelen ubicarlo en las antípodas del saber filosófico. En nuestro país programas como Filosofía Aquí y Ahora de José Pablo Feinmann (de formato más tradicional) o el internacionalmente premiado Mentira la Verdad de Darío Sztajnszrajber, donde la filosofía y la cotidianeidad se mezclan revelando la profundidad filosófica de nuestras acciones diarias, han atravesado con éxito esa frontera.
En esta nota, sin embargo, no vamos a hablar de programas de Filosofía para televisión, sino de una serie televisiva donde la Filosofía aparece como el personaje principal. La serie catalana Merlí nos cuenta la historia de Merlí Bergeron, un profesor de Filosofía de escuela secundaria cuya vida privada puede resultar cuestionable, pero que como docente del Instituto Ángel Guimera resulta tan provocador para sus colegas como profundamente inspirador y necesario para sus alumnos a quienes bautiza como “peripatéticos” (se les llamaba peripatéticos a los seguidores de Aristóteles que filosofaban mientras caminaban). Merlí representa la imagen del profesor no tradicional, alternativo, crítico de las instituciones, que rompe constantemente con los límites establecidos al involucrarse activamente en la vida privada de los alumnos con el fin de ayudarlos a superar sus problemas personales. Cada capítulo de la serie -que puede verse por Netflix- lleva como título el nombre de un filósofo acerca del cual Merlí explica, en unos pocos minutos, alguna idea principal. Este concepto no desaparece cuando la clase termina sino que se disemina por el resto del episodio apareciendo como problemática en las diferentes tramas que viven los personajes: por ejemplo, la Alegoría de la Caverna es representada con la historia de Iván, un adolescente agorafóbico al que Merlí va a ayudar a salir del encierro y a volver al mundo real y a la escuela. Tal vez lo interesante de la serie reside en esta idea, la Filosofía es el disparador que nos invita a pensar los conflictos y relaciones entre los miembros de toda la comunidad educativa (alumnos, profesores, directivos, padres), sin que por eso la serie pierda su dinámica como tal.
En este entrecruzamiento entre la novela adolescente y los programas televisivos de Filosofía Merlí se ubica como una especie híbrida, levantando la bandera de la frescura y el entretenimiento típico de la actualidad, pero yendo más allá de lo estrictamente comercial para incorporar los contenidos y la reflexión propia de la Filosofía como centro de la trama. Este gesto provocativo vuelve a la serie disfrutable tanto para adolescentes, que tal vez es el primera vez en sus vidas que escuchan la palabra “Filosofía”, como para adultos interesados en los aspectos más serios del argumento.

¿Qué es la propiedad?

Por Lucas Zenz

“Yo pregunto a los presentes si no se han puesto a pensar que esta tierra es de nosotros y no del que tenga más (…) Me pregunto si en la tierra nunca ha pensado usted / Que si las manos son nuestras son nuestras lo que nos de / A desalambrar a desalambrar que la tierra es tuya, es mía, de aquel”.

Estos versos pertenecen a la canción A Desalambrar del hermano oriental Daniel Viglietti, a quien homenajeamos humilde-mente tras su fallecimiento y a su vez utilizamos para introducirnos a una pregunta filosófica y política: ¿Qué es la propiedad?
El origen de la noción de propiedad tiene una profunda evolución histórica aunque la idea de “propiedad privada” tal como la entendemos hoy, en tanto pilar fundamental del capitalismo, es hija del pensamiento moderno con antecedentes en el derecho romano. Para la modernidad la “propiedad privada” es un derecho natural del ser humano y es inalienable. No requiere de una concesión estatal sino que el Estado debe garantizarlo, protegerlo y administrarlo efizcamente. Ese derecho surge de la propia naturaleza humana que, mediante el trabajo, se “apropia” de los elementos de la naturaleza para su uso haciéndoles suyos. La propiedad privada respeta el principio de la individualidad, lo mío es mío. ¿Pero puede lo natural justificar un concepto histórico y político? ¿La naturaleza “justifica” incluso el derecho de herencia? ¿Y quién se adjudica la “voz autorizada” de la naturaleza? ¿No se reduce el problema de la propiedad a una cuestión de fuerza? Más allá del intento de justificación filosófica, jurídica, e incluso biológica ¿no aparece la propiedad primero como una conquista? La historia del Estado argentino es, por ejemplo, la historia de un genocidio y una masacre de apropiación. A partir de ella se construiría un sistema político cuyas reglas sostendrían los privilegios de propiedad ganados por los conquistadores.
Para el filósofo anarquista Proudhon “la propiedad es un robo”. Si la propiedad es un robo todo el orden establecido sobre la idea de propietario es un acto de vandalismo de una clase sobre otra porque la propiedad es excluyente: si es mío, no es tuyo, nace allí la división y la desigualdad. Sobre esa base el propietario concentra y acumula, y el desapropiado corre detrás intentando alcanzar lo inalcanzable. Por esto a la visión individualista de la propiedad, los socialistas y anarquistas pregonan la concepción colectivista.
La propiedad individual es enajenante y contradice el resto de los derechos sociales como la libertad, la igualdad, o la justicia.
El colectivismo, por el contrario, propone que los medios de producción sean originalmente de todos, su propiedad es comunitaria y son los propios trabajadores –no el Estado- los que deben organizarse para establecer su so y distribución igualitaria…
En tiempos de capitalismo voraz, de destrucción de la naturaleza, de indivi-dualismo exacerbado y de concentración escandalosa de la riqueza, ¿es posible volver a pensar en términos de comunidad?

El poder y la cárcel

Por Lucas Zenz

Habitualmente pensamos al poder en términos de verticalidad y de propiedad. El poder lo “tiene” una autoridad que lo utiliza para dominar a sus subordinados: hay un soberano en la cima de la pirámide social y hay súbditos que obedecen. ¿En qué momentos vemos que el poder se visualiza? Cuando hay castigo ante esa ley que emana de la autoridad. El poder es entonces represivo, encarnado de modo directo por las instituciones del Estado.
Sin embargo, para el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) este no ha sido el enfoque correcto, pues el poder no es algo que se tiene, sino que se ejerce, y no hay un solo poder, sino múltiples poderes con distintos grados de intensidad que atraviesan y constituyen todo el entramado social; la sociedad es un conjunto de relaciones de poder. Hay poder en una relación económica, en el saber científico, en un medio de comunicación, entre un médico y su paciente en el consultorio, en un aula y, sobretodo, hay poder en los ámbitos presuntamente más personales: las relaciones de parentesco, en la amistad, en las relaciones amorosas, en el ámbito de la sexualidad y género, en el vínculo con el propio cuerpo. El poder es productivo, moldea nuestras subjetividades, nuestro lenguaje y discurso, los cuales son siempre efectos de prácticas sociales en contextos sociales y culturales que cambian históricamente y nunca “esencias” inmutables en el tiempo. El poder constituye en las categorías de lo legal e ilegal, lo correcto e incorrecto, lo sano y lo enfermo, lo verdadero y lo falso.
Uno de los temas recurrentes de Foucault fue el origen y el desarrollo de la cárcel moderna (en Vigilar y Castigar) como una de las formas de ejercicio del poder, donde no va a criticar su ineficiencia para reinsertar al delincuente en la sociedad, sino por el contrario su utilidad social en la creación de sistemas de disciplinamiento eficaces. En el fondo no importa “reeducarlos” ni modificar las condiciones sociales que hacen posible su surgimiento, sino garantizar estratégicamente el orden social a partir de un enemigo interno, improductivo y peligroso para la sociedad normalizada, de modo de garantizar la cohesión social. De hecho, históricamente los primeros encarcelados fueron pobres, y sólo posteriormente fue creada la figura del delincuente. Estos individuos confinados y marginados, sin embargo, son utilizados para negocios que en las prácticas sociales son relegadas a lo ilegal: narcotráfico, prostitución, represión ilegitima, “favores” políticos, etc., y sirven a su vez como alimento de una impresionante industria de seguridad que deja ganancias millonarias a sus empresas promotoras, así como a los partidos políticos que los utilizan para sus campañas… En tiempos donde la inseguridad pareciera ser la principal preocupación de gran parte de la sociedad, los análisis de Foucault sobre el sistema penitenciario y el poder son, sin duda, faros que iluminan nuestro conocimiento de estos urgentes y complejos problemas sociales.

PASO: Reflexiones

Por Lucas Zenz

El domingo 13 de agosto se disputaron las PASO en nuestro país con un resultado todavía abierto, con pocas certezas, muchos interrogantes y, sobretodo, la triste sensación de que no ha cambiado aún demasiado la mentalidad del votante promedio.
En primer lugar es inevitable hablar del bochornoso recuento de votos que demuestra la frágil transparencia de nuestra democracia. Es indignante que en una elección de esta envergadura se apelen a herramientas antide-mocráticas con tal de retener los resultados finales a vistas del manejo de la opinión pública.
El “congelamiento” del recuento a la madrugada, cuando Unidad Ciudadana se acercaba peligrosamente a Esteban Bullrich, fue sin duda una estrategia vergonzosa por parte de aquellos que montaron su campaña en nombre de la lucha contra la corrupción y la “defensa de la República”.
En segundo lugar, la gran pregunta que surge al observar los resultados finales es “¿Qué se vota cuando se vota?”. Idealmente el voto es ese momento y espacio donde el ciudadano es libre de elegir la propuesta que lo identifica; contradic-toriamente este tiempo y espacio “sagrados” se encuentran precedidos de un bombardeo mediático y un marketing político que apela a todos los recursos posibles para crearnos esa sensación de identificación. “El hombre –citando a Rousseau- nace libre pero en todos lados está encadenado”. Las cadenas son económicas y sociales, pero también son simbólicas, ideológicas e incluso psicológicas: ¿Se votan Partidos? ¿Se votan Personas? ¿Se vota en términos de gustos, de afinidades, de sentimientos? ¿Se vota según lo que diga nuestro bolsillo o la clase económica a la que pertenecemos? ¿Se vota pensando en el bien común? ¿Programas políticos definidos? ¿Ideales acerca de cómo debe ser nuestro país? ¿Se vota el llamado el “mal menor” dentro de las opciones posibles de ganar, o expresamos nuestros ideales más radicales aún a costa de ser una minoría? ¿Y aún así somos capaces de ser autocríticos y admitir nuestros errores, falencias, contra-dicciones y límites?
Actualmente sólo parecen existir dos proyectos de país como posibilidades reales, y en términos de pragmática la elección se polariza hacia discursos opuestos. Pese al ajuste y la crisis económica, la escalada represiva, los escándalos de corrupción, y hechos recientes como la desaparición de Santiago Maldonado por parte de la Gendarmería, Cambiemos refrendó su aceptación por buena parte de la sociedad, casi repitiendo los números de dos años atrás como si “no hubiera pasado nada”. En este contexto donde no parece haber cambios realmente significativos en las intenciones de voto, no se trata de pensar de cara a octubre solamente que el votante ha sido manipulado por la influencia de los medios hegemónicos –aunque sin duda es un condicionamiento real- sino en estrategias que hagan posible una comunicación genuina y transformadora con aquella mayoría de la sociedad que aún parece obnubilada con la promesa de “un cambio” cada vez más lejano e ilusorio.

¡No al cierre de cursos!
Educar no es hacer números

Por Lucas Zenz

Hace apenas dos semanas la comunidad educativa que formamos parte de la Escuela Secundaria 4 “Manuel Dorrego” fuimos alertados de la intención expresa del Jefe Distrital de Inspectores Miguel Iztueta de cerrar 16 cursos de la escuela, incluyendo la exigencia de cerrar 5 antes del inicio del receso de invierno.
El argumento esgrimido por Iztueta fue, en pocas palabras, que “no cerraban los números” de la asistencia promedio de los cursos, por lo que eso justificaba cerrarlos sin ninguna consideración de los alumnos, de los docentes, ni del resto de los trabajadores del establecimiento.
Más allá de las diferentes falacias esgrimidas por el inspector es necesario reflexionar sobre qué significa esta expresión de “cerrar” números. ¿Es acaso la educación una mera cuestión de cantidades? ¿Cómo evaluamos los resultados educativos? ¿Sólo son números? ¿Y qué relaciones políticas de poder esconden esos números?
Los números se utilizan para dar pretensión de objetividad, neutralidad y exactitud, es decir, se cree que nadie va a cuestionar los números porque los números no son políticos sino datos de la realidad. Sin embargo la elección de los criterios que hace que unos números “valgan” más que otros ya es una cuestión netamente política, y consideramos que lo que subyace es una concepción mercantilista de la educación donde los números y balances tienen que cerrar en superávit, como si estuviésemos hablando de una empresa, y no de la realidad de la escuela pública.
Una realidad crítica de la cual el Estado no se hace cargo porque no piensa qué sucede con esa asistencia que se inscribe y no va regularmente: pibes que no pueden asistir por falta de recursos, porque tienen que salir a trabajar y no tienen tiempo o la energía para cursar, porque tienen que sostener econó-micamente su hogar o cuidar a algún familiar, porque ya son madres o padres, porque quizás crecieron en un contexto social carente de proyectos y de motivación a futuro, o porque viven en una realidad que se vuelve cada día más hostil con ellos y no les da tregua. Situaciones de la vida que los números no reflejan pero que nos muestran que la educación está cruzada por problemáticas que no son tenidas en cuenta a la hora de imponer livianamente el cierre como solución.
Lamentablemente vivimos en un contexto nacional y provincial de crisis económica y social donde cada vez es más acuciante el desempleo, la inflación y la represión, y el ajuste es la política nacional con la que se pretende atacar la educación pública.
No sólo es el recorte del presupuesto educativo, los bajos salarios a los docentes, el ataque mediático a la educación pública, las escuelas que se caen a pedazos, sino que en este caso tenemos una política de cierre y expulsión directa.
Los trabajadores y estudiantes de la ES4 nos organizamos en contra de esta concepción mercantil de escuela y vamos a luchar y defender el derecho a una educación pública de calidad y de inclusión para todxs.

Lo instituido y lo instituyente

Por Lucas Zenz

Los días 6, 7 y 8 de marzo fueron sin duda una jornada especial en la vida política de los argentinos.

El paro docente, el paro de los trabajadores y el paro de mujeres, todos con una respuesta multitudinaria, visibilizaron una serie de problemáticas y reclamos vitales que atraviesan actualmente a la sociedad argentina y expresan la voluntad de lucha de una sociedad argentina que no quiere entregar sus derechos básicos fundamentales a las políticas de ajuste del gobierno. Quizás la imagen más saliente de estas jornadas la dejó el paro del día martes cuando, tras un discurso timorato de la cúpula dirigencial de la CGT, los trabajadores comenzaron a exigir en una Plaza de Mayo repleta la convocatoria inmediata a un paro general. La escena nos demuestra que cuando los líderes de los gremios no acompañan el reclamo de las bases que dicen representar, no son más que burócratas que hacen sus propios negocios a costa de sus representados y de este modo reproducen las injusticias sociales que dicen combatir.
Me resulta interesante pensar esta imagen en términos de lo que el filósofo Castoriadis llamaba el poder “instituyente” y el poder “instituido”. Cuando hablamos de lo instituido nos referimos a las instituciones funcionando en normalidad. Instituciones que son productoras de sujetos: establecen reglas, normas, hábitos, costumbres y formas ideológicas que actúan como legitimadoras y reproductoras de la misma institución, estableciendo así la separación entre lo “legal” y lo “ilegal”. ¿Qué sucede cuando se produce una “crisis de representatividad”? El poder instituido no alcanza para encauzar las demandas que emanan del poder instituyente, aquel que surge por debajo de él, lo cuestiona y propone nuevos modos de pensar y actuar contra-institucionales. Para los institucionalistas todo acto que rompe con los modos de reclamo establecidos por la normativa institucional son amenazantes, pero quien reconoce la institución como una construcción social puede comprender que los mecanismos institucionalizados muchas veces cumplen una función regresiva y conservadora. La alienación social es la naturalización de las instituciones, el “así fue siempre y así seguirá siendo”, lo instituyente es la irrupción de lo nuevo, de lo diferente, la transformación de las estructuras sociales.
Hemos visto lo instituyente expresarse con claridad en estos días de una lucha que continua: docentes que rechazan la oferta de una paritaria vergonzosa y la persecución del gobierno y los medios, trabajadores que se oponen al ajuste económico de un sistema capitalista que requiere del desempleo y la precarización para seguir alimentando su maquinaria de explotación del hombre, mujeres que deconstruyen y se rebelan contra el rol de sumisión que nuestra sociedad patriarcal les ha impuesto históricamente. Esperemos que las luchas de hoy y de mañana nos sigan encontrando unidos y conscientes del cambio que queremos conseguir.

Griegos que marchan entre nosotros

Por Lucas Zenz

¿Cómo legitimar la vigencia de una idea?
En un mundo actual obnubilado por la avidez de novedades, el consumo desenfrenado en el mercado, la supremacía de lo instantáneo, el cortoplacismo y lo urgente por sobre el proyecto y la utopía, plantear la actualidad de un pensamiento de hace siglos parecería un planteo absurdo, o quizás también un gesto de rebeldía ante la lógica mercantilista que nos convence que sólo lo nuevo sirve y que el pensamiento muere ante el impacto de la última primicia.

Nietzsche afirmaba que la filosofía era “intempestiva”, permanentemente inactual. No se circunscribe época determinada –aunque surge en ella- sino que su valor genuino es desafiar su lugar y momento de origen para plantear verdaderos problemas filosóficos que atraviesan todas las épocas.
Pese a los dos mil años de distancia, hoy los griegos caminan entre nosotros. En la Antigua Grecia se prefiguraron instituciones, prácticas, teorías y concepciones del mundo que aún perduran en nuestros días, porque allí se enfrentaron los hombres a los grandes interrogantes de la existencia humana de forma racional y profunda: las cuestiones fundamentales de la vida, el amor, el conocimiento, la naturaleza, el tiempo, la muerte, la religión y, sobretodo la pregunta ético-política, una pregunta que nos compromete por todas partes pero que nos asusta afrontar: ¿qué es la justicia?
En un extenso debate acerca de la naturaleza de la justicia entre Trasímaco y Sócrates, el sofista defiende la tesis de que “la justicia es lo que le conviene [el derecho] al más fuerte”. ¿Cuántas veces denominamos “justicia” al mero mandato de aquellos que detentan el poder de promulgar las normas aún cuando parecieran claramente injustas? Habitualmente aceptamos una ley o una norma por la propia fuerza que la legitima, pero no porque reflexionemos acerca de su verdadero valor. Pensemos como hace pocos días -en un hecho crucial para nuestra democracia- los Jueces de la Corte Suprema aplicaron el “2x1” con el fin de acortar y perdonar las penas de los genocidas de la última dictadura. Claramente es un acto legal, pero profundamente injusto, al que sólo el masivo repudio popular, de los partidos más progresistas y de las organizaciones de Derechos Humanos, obligo a retrotraer. ¿Qué es entonces lo verdaderamente justo y, además, quién tiene la capacidad de aplicar esa justicia? A la concepción relativista de Trasímaco el Sócrates platónico le opone la búsqueda de un valor universal de justicia, un derecho que siendo igual para todos, proponga el bien como valor para el desarrollo de la sociedad… Contrariamente, en una sociedad como la nuestra basada más en el “sálvese quien pueda”, en el egoísmo individualista y no en los lazos comunitarios, en la demonización del otro y en el pensamiento facilista, la búsqueda de la justicia es un camino que nos compromete a todos y, sin duda, nos acerca a esos hombres de Grecia que se oponían a las injusticias de su tiempo en la construcción de un orden diferente.

El manifiesto comunista

Por Lucas Zenz

Londres, año 1848: “Un fantasma recorre Europa…”. Con esta frase comienza uno de los libros más importantes en la historia política mundial contemporánea. Quienes consideran a la filosofía una mera tarea intelectual suelen negar el rol que las ideas cumplen en la organización nuestras vidas y desconocer que, como seres sociales que somos, la fuerza del hábito y la costumbre nos induce a creer que el mundo en que vivimos es de una única manera posible: los límites de mi pensamiento son los límites de mi mundo. Pero en 1848 la sociedad europea vivía una crisis ideológica producto de una aguda crisis económica, y ese fantasma que atemorizaba a los poderes dominantes era el comunismo.
El manifiesto comunista –publicado el 21 de febrero de 1848- fue lanzado días antes de la llamada Revolución de 1848, cuando la insurrección obrera en Paris provocó la caída del gobierno aristocrático y la fundación de la Segunda República. Aunque finalmente la revolución sería capita-lizada por los intereses de la burguesía, la misma dio inicio a una oleada revolucionaria continental conocida como “la primavera de los pueblos” que mostraría los límites del Antiguo Régimen y la irrupción de la clase obrera como sujeto político revolucionario. En El manifiesto se condensan las bases del pensamiento marxista en un lenguaje accesible y universal, puesto que es una obra pensada para la divulgación y la lucha popular.
¿Cuáles son las ideas principales que hacen de esta obra una bisagra en el pensamiento social y político? La primera es el enfoque materialista de la historia. Hasta ese momento la historia social se consideró un apéndice de la historia política, personificada en las hazañas realizadas por los grandes reyes y señores de cada época, normalmente investidos en un derecho divino. El marxismo propone una inversión sorprendente de esta concepción que podemos sintetizar en una simple fórmula: “no es la conciencia la que determina el ser social, sino el ser social la que determina la conciencia”.
Es el régimen económico de la producción (concepto de “infraestructura”) confor-mado por las distintas fuerzas productivas y las relaciones de producción que establecen entre ellos la base sobre la cual se levanta la superestructura política, jurídica e ideológica de la sociedad. Es decir, la economía –entendida como el modo en que los hombres reproducen las condiciones materiales de su existencia- es primaria y fundamento de la esfera política. Para entender el mundo social no basta con saber cómo se piensan los hombres a sí mismos o analizar los sistemas políticos predominantes, sino comprender cuál es el lugar real y la función que ocupan los sujetos sociales dentro del sistema económico.
La segunda vuelve concreta esta formulación teórica al postular en el devenir histórico el conflicto dialéctico: “la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases antagónicas”. Volveremos sobre la importancia del concepto de “lucha de clases” en la próxima edición.

La lucha de clases

Por Lucas Zenz

En la edición anterior introdujimos los funda-mentos de la filosofía marxista que, si bien en cualquier debate sobre política aparece como una referencia crítica ineludible, poco se sabe realmente de él. Frente a los fracasos de los “socialismos reales” durante el siglo XX y los límites históricos que atraviesan los “socialismos del siglo XXI”, quiero recuperar la idea de Jean-Paul Sartre quien sostuvo que el marxismo “es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque aún no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia". Vivimos en un mundo donde hay clases sociales, hay explotación, y el capitalismo es el sistema imperante, por lo tanto el marxismo no ha sido superado.
Para Marx: “Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos (…) en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.”. La realidad de la lucha de clases es el motor del desarrollo humano y no el progreso de la razón o de la ciencia como creerían los iluministas. Dentro del modo de producción capitalista, el antagonismo se expresa en la división entre “la burguesía” (los propietarios de los grandes medios de producción) y el “proletariado” (la clase obrera, propietaria únicamente de su fuerza de trabajo, obligada a venderla para su supervivencia).
Dentro de su contexto particular, Marx teorizaba sobre el capitalismo industrial, la vida en las grandes fábricas donde los obreros se exponían a condiciones de vida infrahumanas; hoy, en una sociedad orientada hacia el modelo de empresas y de servicios, y pese a las significativas conquistas históricas –producto a reposicionamientos parciales en la lucha de clases-, las contradicciones de base prevalecen. Ejemplos de las desigualdades del mundo contemporáneo sobran: “Según el informe titulado: “Una economía para el 1 %” realizado por la ONG Oxfam, las 62 personas más ricas del planeta acumulan un patrimonio igual al que tiene la mitad más pobre del mundo”.
Según el marxismo, la concentración de la riqueza producto de la lógica acumulativa inherente al capital llevaría al empobrecimiento progresivo de la mayoría de la población y de esta forma, a la necesidad de la revolución socialista. Tal vez esta idea “fatalista” del desarrollo histórico no sea tan evidente, pero sí es fundamental entender que la transformación radical de las estructuras económicas tiene su germen en las mismas relaciones sociales opresivas. El horizonte final es la constitución de una sociedad “sin clases”, donde las diferencias no se traduzcan en desigualdades de propiedad: una comunidad organizada hacia el bien colectivo donde la socialización total de los medios de producción hagan posible la realización concreta de los derechos y la dignidad humana. ¿Será realmente posible?

La Matrix mediática

Por Lucas Zenz

Percibir. Dudar. Pensar. ¿Qué es lo real? ¿Acaso es real esto que percibo frente a mis ojos? ¿O será la realidad algo que está por detrás de mi percepción parcial de las cosas, oculta en medio de los discursos que veo repetirse cada día? ¿Pero hay una realidad por fuera del lenguaje y los discursos? ¿O toda realidad no son más que nuestras representaciones del mundo?

El problema acerca de la definición de la realidad atraviesa toda la historia de la filosofía y, como toda cuestión filosófica, su riqueza inspira más preguntas que sus múltiples respuestas. Por un lado la realidad está ahí, incuestionable para el sentido común, hasta que de pronto encontramos la mentira, la fisura, el engaño que nos devuelve a la incertidumbre y “lo real” se desmorona ante nuestros ojos. Y para peor, no hace falta ir a las profundidades del espíritu humano para encontrar el abismo, sólo hace falta prender la televisión o navegar por internet para descubrir en los discursos mediáticos, una verdadera trampa para el pensamiento humano.
Actualmente vivimos en sociedades de “desinformación”, donde la abundancia de datos, noticias, novedades, hechos, publicidades y estímulos atentan con nuestra capacidad de emitir juicios propios, críticos y bien fundamentados sobre lo que acontece. Contradicciones de nuestra cultura de la imagen donde las apariencias parecen valer más que el contenido, y la inmediatez de las cosas no nos permite dimensionar lo real entre tanta mentira que cotiza en el mercado de novedades. Si antes se dominaba creando ignorancia, hoy la ignorancia no es el “no saber” absoluto, sino las apariencias de la verdad: discursos que interiorizamos como verdades que no reconocemos como parciales, construidas y, sobretodo, como instrumentos de un poder que se nos oculta en cada puesta en escena.
Ante ese sin fin de discursos no es mala idea recuperar el gesto de duda radical de René Descartes que, en sus célebres Meditaciones Metafísicas (1642), se proponía romper con todo conocimiento anterior. Su lógica era simple: debo desechar como falso todo aquello que pueda poner en duda pues no me garantiza certezas. Así los argumentos cartesianos nos llevan hasta el extremo de la incertidumbre: “¿qué pasa si un Dios (o Genio Maligno) utiliza todo su poder para engañarnos constantemente?”, y Descartes encontraría la salida a su laberinto mediante la afirmación de su pensamiento como verdad indubitable (el famoso “Pienso, luego existo”) Hoy, siglos después, el Genio Maligno parece ser una gran Matrix mediática, donde nada es lo que dice ser, y la mentira parece ser la única verdad, excepto para quienes se atreven a pensar más allá de los límites impuestos por los mass media.
La filosofía nace allí donde la duda erosiona las certezas impuestas, donde la sospecha nos acerca a una visión más compleja y reflexiva de la realidad. Apostar por la filosofía es creer que el pensamiento puede darnos una nueva mirada del mundo en que vivimos.

El ángel de la historia

Por Lucas Zenz

Este mes de julio se cumplen 200 años del 9 de julio de 1816, emblemática fecha donde se recuerda la Declaración de Independencia. Más allá de las cuestiones históricas sobre el valor y alcance de esta Proclama, se vuelve necesario reflexionar sobre los usos de la memoria.
Fuera de su instancia individual la memoria colectiva es una cons-trucción social y, por lo tanto, política.
Toda memoria es política, implica una serie de valores, ideas y concepciones del mundo que se plasman en el relato dentro del cual se hila la trama que conecta los hechos y establece relaciones de causas y consecuencias.
La historia nunca es la mera suma de meros hechos muertos, es el sentido que sitúa y orienta nuestra vida en sociedad. Actualmente podemos observar en los discursos hegemónicos que pregonan a favor “de lo apolítico”, de “no remover el pasado”, o de “cambiar pasado por futuro”, una estrategia discursiva que pretende enterrar conflictos no dichos por el poder. No es sólo el suceso lo que molesta, sino su fuerza y posibilidad de ruptura con el presente que se intenta legitimar lo que lo vuelve peligroso. Con cinismo se tapa un pasado que sigue abierto y sangrante en el presente porque las condiciones históricas que lo produjeron lo siguen reproduciendo.
Contradictoriamente se denuncia el uso del pasado políticamente cuando se erigen monu-mentos a próceres cuestionables: paradig-mático es el ejemplo de Julio Roca o de Sar-miento, figuras enaltecidas por una historia oficial de las que hace ya tiempo se demuestran sus miserias.
Desde aquí creemos que la memoria es, ante todo, una herramienta de lucha y resistencia. Detrás del discurso “oficial” siempre hay un discurso negado: el de las víctimas de la historia, los derrotados, los asesinados, los desaparecidos de todo registro. Ellos son los que brotan del pasado como fantasmas que siguen guiando desde el recuerdo las luchas presentes y futuras. Gran ejemplo son nuestras Abuelas y Madres de Plaza de Mayo, incansables luchadoras por recuperar una historia que –hasta hace poco tiempo- siempre se les puso en contra.
Hay una reflexión muy visceral del filósofo alemán Walter Benjamín donde habla del Ángel de la Historia: “Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado.
Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro (…)”. Recuperar y resignificar la memoria es no dejar que el olvido gane su batalla.
Es seguir hacia adelante asumiendo la carga que implica nuestro pasado y sobre todo, la respon-sabilidad.
Tenemos una deuda con los caídos y las víctimas de una historia injusta y opresiva que debemos luchar por cambiar, por ellos, por nosotros y por todos los que vendrán.

Arte y Filosofía

Por Lucas Zenz

El mes pasado el Jefe de Gabinete Marcos Peña declaró que “En Argentina se piensa que ser crítico es ser inteligente. Nosotros creemos que ser entusiasta y optimista es ser inteligente.

Y que el pensamiento crítico llevado al extremo le ha hecho mucho daño”. Levantado por algunos medios, ridiculizado por otros, la frase de tan grotesca parece un chiste pero es una trágica realidad, hoy en Argentina tenemos un enemigo claro: el pensamiento crítico. Pareciera que pensar “hace daño”, amenaza el orden del entramado social, pone en riesgo la estabilidad de la Nación… Se me hace inevitable trazar una analogía con las declaraciones de Julio Bardi, Ministro de Bienestar Social durante la última Dictadura, quien decía que “el exceso de pensamiento puede motivar desviaciones”. Salvando las distancias entre un gobierno y otro, la lógica subyacente a la frase es la misma: tener una visión crítica de la realidad es negativo, mejor sería legitimar toda medida del gobierno porque –evidentemente- si uno se toma el trabajo de pensar puede descubrir la triste realidad que se esconde por detrás del relato dominante. El contexto donde Marcos Peña emite estas declaraciones también es significativo: renueva el ataque ideológico hacia las disciplinas que tienen a la conformación del pensamiento crítico como su objetivo principal, las ciencias humanísticas y sociales -muchas veces consideradas “improductivas” según parámetros mercantiles- mientras simultáneamente el gobierno realiza un fuerte recorte del presupuesto destinado a ciencia y tecnología, el cual tuvo como consecuencia la suspensión de casi 500 becas de investigación previamente otorgadas y la toma del Conicet por parte de los investigadores como forma de protesta.
Lamentablemente Peña no fue el único en cometer este atropello a la racionalidad. El “filósofo” –si es que todavía merece llamarse como tal- Alejandro Rozitchner sostuvo desde su rol de intelectual al servicio del gobierno que "Los docentes gustan decir que quieren que sus alumnos desarrollen pensamiento crítico, como si lo más importante fuera estar atentos a las trampas de la sociedad". El cinismo de esta frase es absoluto. Denunciar las trampas de la sociedad debería ser nuestra primera tarea como ciudadanos, comprometidos en el bienestar de los otros y en la mejora de nuestras condiciones de vida como sociedad. Claramente “trampas” aparece como un eufemismo para no decir injusticias sociales, y el único modo de descubrirlas, comprenderlas y desarrollar soluciones y alternativas es mediante el ejercicio del pensamiento. El pensamiento crítico no es sinónimo de “queja”, “desgano” o “apatía”, según interpreta erróneamente Rozitchner, sino una potencia creativa capaz de ir más allá del orden establecido para la construcción de una sociedad diferente. Los enemigos del pensamiento son aquellos interesados en que nada cambie para mantener así sus posiciones de privilegio. Nosotros, por el contrario, seguiremos apostando al pensamiento.

Violencia y protesta social

Por Lucas Zenz

¿En qué casos se vuelve legítima una protesta social y está justificado realizar una medida de fuerza como un paro o una huelga? ¿Pueden considerar estos métodos como violentos? Pero, ¿desde qué óptica se define qué es lo violento?

La discusión acerca del ejercicio del “derecho de protesta” genera profundos debates no sólo en los especialistas de política o derecho, o en los medios de comunicación, sino también en el común de la sociedad. Sin embargo, el hecho que sea un tema habitual no significa que se aborde con la claridad; por el contrario, se suele abundar en falacias, miedos o prejuicios. Desde un panorama histórico, perspectivas heterogéneas acerca de esta problemática aparecen en los grandes clásicos de la filosofía política moderna como Hobbes o Locke, en los filósofos iluministas del siglo XIX, en Hegel, en los pensadores revolucionarios de izquierda, y en buena parte de la filosofía política de los siglos XX y XXI.
Me atrevo a afirmar que nuestro sentido común tiene una visión hobbesiana de la política. En su obra Leviatán (1651) los individuos deciden renunciar a su derecho natural a la libertad irrestricta (que conlleva para Hobbes al miedo de un estado de guerra de todos contra todos) con el fin de garantizar el orden y la seguridad necesaria para la vida social. En un contexto de igualdad natural los hombres realizan un pacto que le garantiza al Estado el monopolio del ejercicio de la violencia contra todo aquello que perturbe con el desarrollo normal de la sociedad... Es interesante observar esta idea de la violencia “legitima” porque separa la existencia de un “nosotros” contra la “otredad” del enemigo interno y su violencia ilegitima. Ese enemigo interno es el “sedicioso”, el “subversivo”, aquel que considera que los mecanismos institucionalizados por el mismo Estado no ofrecen soluciones a los problemas sociales sino que reproducen sus causas: la violencia, la opresión y la desigualdad. El Estado como poder centralizado suele utilizar la violencia de modo más feroz contra sus opositores para contrarrestar el “desorden” que busca combatir el orden que impone el derecho, que para castigar las injusticias del sistema.
En el contexto de crisis económica y social que vivimos en nuestro país, la respuesta del Estado es eminentemente represiva, tal como lo demuestran las últimas acciones del gobierno en Panamericana, en AGR Clarín o en contra el armado de la Escuela Itinerante. Cuando los mecanismos de dominación ideológica no alcanzan para justificar el avance y ajuste económico sobre nuestros derechos sociales básicos, el Estado hace uso de la violencia para garantizar el orden social. ¿Pero quién protege al ciudadano de la violencia que baja del propio Estado? ¿Por qué debemos seguir legitimando que se pisoteen nuestros derechos? Es inaceptable que el orden se imponga a costa con la sangre del pueblo porque -como dice una vieja frase- “la violencia de arriba engendra la violencia de abajo”…

El arte de la sospecha: psicoanálisis y filosofía

Por Lucas Zenz

El filósofo francés Paul Ricoeur acuñó la famosa expresión “escuela de la sospecha” para referirse a un trío de pensadores de finales del siglo XIX cuyas ideas filosóficas abrieron una profunda herida en el narcisismo de la humanidad. Dos de ellos, Nietzsche y Marx, fueron nombrados dentro de este espacio en varias oportunidades, sin embargo del tercero poco hemos dicho, paradójico, teniendo en cuenta que se trata nada menos de Sigmund Freud el fundador de la escuela psicoanalítica.

¿Se lo puede considerar a Freud como un Filósofo? Más allá de los intensos debates existentes sobre el estatus epistemológico del psicoanálisis, no hay dudas que la dimensión del pensamiento freudiano va más allá de lo estrictamente psicológico para desarrollar una teoría general del ser humano y su lugar en el mundo. En ese sentido, su influencia ha superado ampliamente el ámbito de la clínica para extenderse a las más variadas disciplinas, incluyendo el arte y la literatura. Al mismo tiempo, es innegable que muchas de sus tesis principales provienen y la vez discuten –en forma implícita y explícita- con posiciones filosóficas anteriores y abren nuevas perspectivas acerca de la compresión del ser humano entendido como un ser complejo en sus múltiples dimensiones.
Ricoeur sitúa a Freud como un maestro de la sospecha porque considera al psicoanálisis como una práctica de crítica radical hacia el sujeto y las ilusiones que forman su mundo instituido: no somos lo que creemos y decimos ser, nuestro “yo” no es más que un fenómeno secundario producido en el conflicto permanente que se libra entre el inconsciente y las exigencias del mundo exterior e interior. Según el psicoanálisis, las verdaderas causas y motivaciones de nuestros deseos son inaccesibles a la conciencia pero allí están, ocultas, disfrazadas, sublimadas, expresándose en fenómenos que escapan a nuestro dominio racional: los sueños, los actos fallidos, los equívocos, los síntomas neuróticos; puntas de un iceberg cuyo fondo permanece en un profundo enigma, el misterio de nuestro ser. ¿Qué deseamos realmente? ¿El amor? ¿La muerte? ¿Y si ambos impulsos están conectados? ¿Por qué hacemos lo que queremos evitar y evitamos hacer lo que queremos? ¿Por qué el deseo es conflictivo? ¿Por qué el conflicto mueve a los hombres a vivir y, muchas veces, también a destruir?
El psicoanálisis se involucra en los problemas más urgentes de la existencia humana y busca, con la perspectiva de un cazador, las huellas que permitan al hombre reencontrarse con su faceta más profunda pero, por ello, la más negada y hasta repulsiva. Su objetivo no es la “curación total” del paciente, sino el reconocimiento de las verdades que desde el inconsciente hablan y le imposibilitan al sujeto un desarrollo equilibrado con el medio en el que vive, ya que –como sucede en Filosofía- el deseo de una cura plena y absoluta, tal como el deseo de Sabiduría, es un ideal inalcanzable que, sin embargo, seguimos buscando.

El pensamiento crítico como enemigo

El filósofo y el conquistador

Por Lucas Zenz

Cuenta una vieja anécdota que Alejandro Magno, rey de Macedonia, aquel hombre que conquistó al Imperio Persa, sentía una profunda curiosidad por Diógenes, aquel filósofo que era comparado con un perro por su estilo de vida tan vulgar y terrenal, por vivir en la calle como un vagabundo y desafiar las buenas costumbres de la ciudad.

Al encontrarlo un día, Alejandro le pregunto si él, que había conquistado todo el mundo conocido, podía hacer algo para ayudarle. Diógenes –que en ese momento estaba acostado tomando sol- mirando hacia el horizonte, inconmovible, sólo se limitó a contestarle: “si, apártate que me tapas la luz”. No había nada más que agregar, Alejandro dio la vuelta y se alejó.
Cuentan que hablando con sus generales, Alejandro defendía a Diógenes de las burlas: “si no fuera Alejandro me hubiera gustado ser Diógenes”.
El encuentro de Diógenes con Alejandro Magno es una de las historias más pintorescas de la filosofía. Los cínicos eran una escuela filosófica transgresora y su nombre proviene del término griego kynikos que significa “como un perro”.
Los cínicos proclamaban el rechazo de todas las convenciones, normas y costumbres sociales de su tiempo pues consi-deraban que todas alejaban al hombre de su verdadera naturaleza, y por eso proponían una vuelta hacia la parte más animal del ser humano. Antístenes, el fundador de la escuela cínica, se deshizo de sus cosas, pasó a vestir como un humilde campesino y a vivir entre lo más pobres, proclamando la abolición del gobierno, la propiedad privada, del matrimonio y la religión oficial. Su discípulo, el ya mencionado Diógenes, llevó su actitud de rechazo al máximo dando la peor imagen posible: vivía como un linyera, dormía en un barril, no se lavaba, se vestía con harapos, comía alimentos en mal estado y realizaba actos indecentes en público.
Para la mayoría de las personas los cínicos no son más que provo-cadores sociales, en el peor de los casos unos locos o unos inadaptados, pero en realidad esa provocación se hallaba fundamentada en una genuina filosofía de vida que no retrocedía ni siquiera ante un hombre como Alejandro Magno. Quizás hoy podamos emparentar a los cínicos con el movimiento punk o el movimiento hippie, en el sentido de contraculturas que rechazan explícitamente los valores dominantes de la sociedad, asociada con una “desviación del verdadero hombre” por efectos de la “civilización”, y a la que le contraponen un camino alternativo desde el individualismo extremo o en la conformación de nuevas formas de comunidad. Pero filosóficamente es incluso más rico: la anécdota es la expresión de las diferencias filosóficas –en su sentido más profundo y existencial- que pueden existir entre los hombres. ¿Por qué la sociedad se constituye mediante la entronización del conquistador? ¿No son acaso dos expresiones genuinas de las posibilidades que abre el ser humano? ¿Quién determina el valor de ambos hombres? ¿Ganaríamos o perderíamos eligiendo a Diógenes por sobre Alejandro?

La filosofía como saber inútil

Por Lucas Zenz

¿Hay en la alienante rutina tiempo para la reflexión y el cuestionamiento filosófico? ¿Por qué la Filosofía entra en conflicto con la cotidianeidad y supone una ruptura en el ritmo habitual de las cosas? Pero, ¿existe un “ritmo habitual de las cosas”? ¿Y con qué tiene que ver ese orden?

No puedo olvidar el impacto que sentí la primera vez que leí un pasaje de Friedrich Nietzsche apostando por la tarea “soberanamente improductiva” del filósofo. ¿Quién querría perder el tiempo en lo improductivo? El tiempo no es gratuito en nuestra sociedad: se mide, se objetiva, se trabaja, se vuelve herramienta de cálculo e instrumento de sujeción social. El tiempo es poco y hay que hacer algo útil con él. El poder, el dinero, el trabajo, la productividad, la ganancia, el progreso, el éxito, son ideales hegemónicos en un mundo guiado por la búsqueda de utilidades. La Filosofía, por el contrario, se autodefine como un saber inútil. Inútil porque no produce nada, no da respuestas definitivas ni cierra los problemas, sino que los abre, los crea. Inútil porque no nos permite el dominio técnico del mundo ni la transformación directa de la naturaleza. Inútil porque juega su ser en una quimera: la de querer alcanzar un saber inalcanzable. Inútil porque no da ganancias, ni otorga alegrías u honores sociales inmediatos. Inútil porque confronta con el paradigma utilitarista que atraviesa la mentalidad de la sociedad vigente y lo discute. Inútil porque simplemente “no sirve”.
Pero la Filosofía nace en el barro de la Historia. Se origina en el hombre de cualquier época o cultura que se atreve a decir “no” a una situación de opresión, que pone en cuestión el estado de cosas existente y arremete con sus propias preguntas la obviedad y naturalidad del mundo frente a sus ojos. Pensemos en Sócrates: un sedicioso que solamente con palabras invirtió la cultura griega dominada por la religión de la polis y el movimiento sofista, y cuya influencia en el pensamiento occidental fue tan profunda que difícilmente lo podamos entender sin él. El “tábano social” que molestaba a los artistas, a los comerciantes y a los políticos, dejando en ridículo su supuesto prestigio y saber, y cuestionando los fundamentos del orden social. El Sócrates condenado a muerte por corromper peligrosamente la mentalidad de la juventud. El Sócrates… ¿inútil? ¿Realmente su tarea fue inútil?
Claramente consideramos que todo lo contrario.
Pero entonces, ¿qué buscamos al hacer filosofía? Quizás como saber inútil la Filosofía no nos hace más inteligentes, o más felices, o ser mejores personas; pero –retomando la idea nietzscheana mencionada– nos arroja a la tarea "soberanamente improductiva” de martillar los viejos valores y crear nuevas formas de pensar, de sentir, de percibir, de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos, de comprender el mundo… En ese sentido la Filosofía es inútil porque, al instaurar otros modos de valorar la existencia, rompe con la idea de que todo tenga que ser útil.

El jardín de Epicuro

Por Lucas Zenz

“Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. (…) Practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, aun envejeciendo pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir”. (Carta a Meneceo, Epicuro)

Habitualmente cuando hablamos de la filosofía griega pensamos automáticamente en los grandes nombres como Sócrates, Platón, Aristóteles. Sin embargo, la filosofía griega es mucho más amplia y fecunda, y es por ello que hoy queríamos recuperar una figura polémica, la de Epicuro de Samos. Epicuro fue posterior a los mencionados y se caracterizó por su anti-platonismo declarado: sostenía que mientras que los grandes representantes de la filosofía griega se preocupaban por intentar explicar la totalidad del universo con grandes sistemas especulativos y teóricos, la filosofía en realidad debía volver al hombre común, preocuparse por ayudarnos a alcanzar la felicidad aquí en esta tierra y no ya en otra vida.
Epicuro fundó su propia escuela “El Jardín” y en ella se enseñaba la doctrina del tetrapharmakon, los cuatros remedios que el alma humana debía tomar para despojarse de preocupaciones y alcanzar la felicidad, entendida como un estado de equilibrio, de paz mental e imperturbabilidad del espíritu (ataraxia). Esos cuatro males que el hombre debe superar son: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor, y el miedo a los “falsos infinitos”. ¿Qué son los falsos infinitos? La falsa creencia de que existen cosas que “duran para siempre” y que debemos alcanzarlas para ser feliz. Esa actitud de querer apropiarnos de las cosas eternamente –incluso de la propia vida- nos aferra a ellas y trae aparejado el miedo constante de perderlas. Epicuro nos propone desapegarnos de todo aquello que creemos tener asegurado y dedicarnos a vivir en el aquí y ahora, sin preocuparnos excesivamente por lo que pueda pasar en el futuro.
Epicuro es también polémico en su época por ubicar al placer como centro de su pensamiento. La doctrina epicúrea de los placeres le valió el rechazo de muchos pensadores y su posterior demonización por parte del cristianismo. La búsqueda del placer y el rechazo del dolor, en el epicureísmo, es el motor de la vida humana, y por eso una vida feliz es una vida placentera. Pero no se trata de buscar placeres físicos, Epicuro nos habla también de placeres intelectuales y éticos que equilibran nuestros deseos para no comprar placeres por grandes dolores posteriores. El placer que nos da la calma, la vida sin turbaciones ni preocupaciones, el mero placer por estar vivo y redescubrirnos existiendo a cada instante, no sólo es el máximo ideal del sabio epicúreo, sino que este puede alcanzarse por cualquiera que trabaje arduamente para ello.

Cambiemos por el canto de las sirenas

Por Lucas Zenz

En uno de los relatos que narra Homero en la Odisea,
se cuenta acerca del encuentro de Ulises con las sirenas en su regreso a Ítaca.

En la mitología griega, las Sirenas eran temibles divinidades marinas que tenían el aspecto de pajarracos con cabeza de mujer –aunque otras versiones del mito las identifican con nuestra imagen habitual de la mujer-pez-. Al ser músicas dotadas de un talento excepcional y hermosas voces, atraían a los navegantes seducidos por el sonido mágico de su canto, sus liras y flautas, haciéndolos perder su orientación y estrellarse entre las rocas para devorarlos.
En el relato la maga Circe le advierte a Ulises el peligro que representaban las sirenas para su embarcación, por lo que decide preparar una estrategia para no caer en la trampa. Ulises reparte entre los tripulantes de su navío tapones de cera para que no oigan el hechizo, mientras que él se ata al mástil del barco con la orden expresa de no ser desatado. De este modo, Ulises escucha la voz de las sirenas pero evita caer en el truco y logra así atravesar las aguas y continuar el viaje. El relato señala como la astucia de Ulises le permite sortear la falsa ilusión que plantean las sirenas, enfrentando la dureza de la realidad y doblegándola con su inteligencia, perseverancia y voluntad.
Actualmente podemos trazar un paralelo entre el mito y el momento político que atraviesa nuestro país. ¿Cuántos de los votantes de Cambiemos no pueden compararse con esos marineros que embelesados por las palabras de las sirenas caen en la trampa de sus encantos? Promesas y frases de campaña como “pobreza cero”, “sinceramiento de la economía”, “liberación del cepo”, “revolución de la alegría”, “independencia de los poderes”, entre muchas otras, son palabras vacías que no explican la realidad de las políticas del nuevo gobierno sino que sirven como un señuelo que a fuerza del repetitivo bombardeo mediático engaña a buena parte de la sociedad. Mientras algunos se ilusionan en defender un “sinceramiento de la economía” están eligiendo el ajuste económico y los despidos en masa, el aumento del dólar con su impacto en los bolsillos del ciudadano común, los beneficios extraordinarios a los grandes grupos económicos concentrados y la cruenta represión a los trabajadores que no se resignan al ajuste. Los decretos de necesidad y urgencia, la imposición de jueces en la Corte Suprema y la censura al periodismo opositor son otras medidas que gozan de un blindaje mediático inusitado desde los multimedios y el Grupo Clarín.
Nuestra nación navega en este momento por aguas turbulentas, obnubilada por la mortífera voz de las sirenas, y se dirige hacia un horizonte oscuro para quienes creemos en una patria igualitaria e inclusiva, donde el mercado no nos lleve a estrellarnos con el filo de las rocas como tantas otras veces en la historia. Hoy más que nunca necesitamos la unión, la fuerza y la astucia de los 12 millones de Ulises que somos, para torcer el rumbo de nuestro navío.

Del tiempo, los ciclos y los finales de año

Por Lucas Zenz

El fin de año es siempre un momento especial, un tiempo de balances, de reflexión acerca de lo vivido. Aún dentro del apuro por las fiestas y celebraciones, del frenesí del consumo y los regalos, de las tantas veces complejas reuniones familiares y el encuentro con amigos, hay un momento de descanso, de silencio y quietud donde repasamos críticamente que hicimos y qué nos pasó en el año que se nos va, qué objetivos y proyectos hemos cumplido y cuáles nos quedan pendientes.

El cierre del año es el cierre de un ciclo y, como todo cierre, implica también lo nuevo, el comienzo de algo distinto. Ninguna cultura es indiferente a este cambio y desde los orígenes del hombre este suceso ha tenido un enorme significado, basta sino con repasar las extensas mitologías que nos expresan la fuerza simbólica de esta experiencia.
Este acontecimiento nos vuelve a hacer conscientes del tiempo: de ese “gran tiempo” objetivo y el de nuestro pequeño tiempo de vida.
El primero es el tiempo de los grandes ciclos cósmicos, de la traslación de los astros, las fases lunares, del día y la noche, del cambio de las estaciones, de los ciclos naturales y vitales en general. La rueda del universo que vuelve a girar para iniciar un ciclo donde todo se vuelve a repetir. ¿Repetición de lo mismo o de lo diferente? Las culturas antiguas privilegiaban la estabili-dad de aquel orden cósmico por encima de los hombres que nos imponía su legalidad natural (o sobrenatural).
Para nosotros hijos de la modernidad, el tiempo se extiende como una línea recta que vamos llenando desde el momento que nacemos hasta la muerte –concepción de herencia cristiana hoy secu-larizada- Estamos parados en el presente –como si pudiésemos apresar el instante como algo inmóvil-, detrás nuestro queda el pasado –que ya no es- y delante nos espera el futuro –que todavía no es-. Ese tiempo subjetivo es llamado temporalidad. Somos seres temporales en tanto vivimos en distintas dimensiones del tiempo que de no existir nosotros no viviríamos como tales. Debido a esto, cada instante se nos aparece diferente al anterior, único e irrepetible, y nos llama a responder en cada momento particular a la pregunta por el qué hacer, sabiendo que somos seres limitados en tanto seres finitos. Cada fin de año nos devuelve a esa tensión irresoluble entre el gran y el pequeño tiempo de la que en tanto humanos no podemos escapar, aunque la filosofía, la religión e incluso la política buscan colmar nuestras brechas temporales y mitigar la angustia y la ansiedad que nos genera nuestro ser-abierto. ¿Qué prevalece en nosotros, la voluntad de lo diferente, de búsqueda, de lo nuevo, o la reiteración de lo viejo, de lo pasado, de la tradición? ¿El tiempo entendido como repetición de lo antiguo o como un acontecimiento que parte la línea de tiempo en dos para volver a empezar? Interrogantes que vuelven a abrirse en un año a punto de empezar y que iremos respondiendo –consciente o inconscientemente- a partir de nuestras acciones.

El karma de vivir al sur

Por Lucas Zenz

“No es sólo una cuestión de elecciones” dice Charly García en “Cerca de la Revolución”, legendaria canción donde el músico reflexiona escéptico ante el optimismo reinante por la vuelta de la democracia y los inicios del gobierno alfonsinista. En aquel entonces se había dado un paso importantísimo, pero restaba todo por hacer. La historia, lamentablemente, nos deparaba más fracasos que victorias y la revolución que parecía estar cerca se nos fue alejando cada vez más.

“Y si mañana es como ayer otra vez, lo que fue hermoso será horrible después”. 41 años después la frase nos conecta con un acontecimiento histórico: el ballotage entre Scioli y Macri. No hay más opciones –el voto en blanco, desde mi punto de vista, no es una alternativa viable o útil en este contexto-. O triunfa la continuidad del modelo que, con sus virtudes y defectos, avanzó en una política inclusiva y progresista de redistribución económica, inversión pública, derechos humanos y unificación regional, o triunfa una oposición cuya propuesta liberal nos recuerda las horas más tristes de nuestro pasado como pueblo. Todo gira sobre la definición de cuál de las dos alternativas gobernará el país por los próximos años; y es que las elecciones tienen ese carácter de urgencia, finalmente hay que votar.
“No elegí este mundo, pero aprendí a querer”. Y sin embargo hay elecciones y “elecciones”: ¿por qué llamar “elecciones” a votar cada 4 años alternativas ya prefiguradas de antemano? ¿Eso es verdaderamente elegir libremente? Jean Paul Sartre afirmaba que el hombre “está condenado a ser libre”. Condenado porque no elegimos nacer, ni el lugar donde nacimos, ya que el mundo es previo a nosotros y nos impone su facticidad ineludible, pero una vez que fuimos arrojados a su absoluta contingencia somos responsables de elegir, de proyectarnos y definir que queremos ser. El hombre no se hace en una única elección, sino en la suma de lo que elige en cada momento, en cada situación y en cada lugar, es la trama que vamos enhebrando en cada decisión individual y colectiva. Sartre denuncia la “mala fe”, el inmovilismo, el “no se puede hacer nada”, la impotencia, la pasividad y el conformismo transformados en derrota y resignación ante los poderes reales que deciden sobre nosotros.
“Pero si insisto, yo sé muy bien, te conseguiré…”. El 22 hay una elección por tomar: Scioli o Macri. Y si bien debo admitir que Scioli no me parece la alternativa más progresista dentro del kirchnerismo, la democracia funciona de este modo, votando en situación lo que uno cree la mejor opción, y el enemigo neoliberal del otro lado es claro. Pero las elecciones se renuevan día a día, y en el amanecer del 23 de noviembre volveremos a elegir el país que queremos, el porvenir nos espera adelante, y profundizar en las luchas que debemos realizar para seguir avanzando no depende de nombres y candidatos, sino de nuestras verdaderas y más profundas elecciones que no siempre responden a lo que representa una boleta.

Filosofía en construcción