Filosofía a fondo

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¿Qué es la propiedad?
Por Lucas Zenz

“Yo pregunto a los presentes si no se han puesto a pensar que esta tierra es de nosotros y no del que tenga más (…) Me pregunto si en la tierra nunca ha pensado usted / Que si las manos son nuestras son nuestras lo que nos de / A desalambrar a desalambrar que la tierra es tuya, es mía, de aquel”.

Estos versos pertenecen a la canción A Desalambrar del hermano oriental Daniel Viglietti, a quien homenajeamos humilde-mente tras su fallecimiento y a su vez utilizamos para introducirnos a una pregunta filosófica y política: ¿Qué es la propiedad?
El origen de la noción de propiedad tiene una profunda evolución histórica aunque la idea de “propiedad privada” tal como la entendemos hoy, en tanto pilar fundamental del capitalismo, es hija del pensamiento moderno con antecedentes en el derecho romano. Para la modernidad la “propiedad privada” es un derecho natural del ser humano y es inalienable. No requiere de una concesión estatal sino que el Estado debe garantizarlo, protegerlo y administrarlo efizcamente. Ese derecho surge de la propia naturaleza humana que, mediante el trabajo, se “apropia” de los elementos de la naturaleza para su uso haciéndoles suyos. La propiedad privada respeta el principio de la individualidad, lo mío es mío. ¿Pero puede lo natural justificar un concepto histórico y político? ¿La naturaleza “justifica” incluso el derecho de herencia? ¿Y quién se adjudica la “voz autorizada” de la naturaleza? ¿No se reduce el problema de la propiedad a una cuestión de fuerza? Más allá del intento de justificación filosófica, jurídica, e incluso biológica ¿no aparece la propiedad primero como una conquista? La historia del Estado argentino es, por ejemplo, la historia de un genocidio y una masacre de apropiación. A partir de ella se construiría un sistema político cuyas reglas sostendrían los privilegios de propiedad ganados por los conquistadores.
Para el filósofo anarquista Proudhon “la propiedad es un robo”. Si la propiedad es un robo todo el orden establecido sobre la idea de propietario es un acto de vandalismo de una clase sobre otra porque la propiedad es excluyente: si es mío, no es tuyo, nace allí la división y la desigualdad. Sobre esa base el propietario concentra y acumula, y el desapropiado corre detrás intentando alcanzar lo inalcanzable. Por esto a la visión individualista de la propiedad, los socialistas y anarquistas pregonan la concepción colectivista.
La propiedad individual es enajenante y contradice el resto de los derechos sociales como la libertad, la igualdad, o la justicia.
El colectivismo, por el contrario, propone que los medios de producción sean originalmente de todos, su propiedad es comunitaria y son los propios trabajadores –no el Estado- los que deben organizarse para establecer su so y distribución igualitaria…
En tiempos de capitalismo voraz, de destrucción de la naturaleza, de indivi-dualismo exacerbado y de concentración escandalosa de la riqueza, ¿es posible volver a pensar en términos de comunidad?

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El poder y la cárcel
Por Lucas Zenz

Habitualmente pensamos al poder en términos de verticalidad y de propiedad. El poder lo “tiene” una autoridad que lo utiliza para dominar a sus subordinados: hay un soberano en la cima de la pirámide social y hay súbditos que obedecen. ¿En qué momentos vemos que el poder se visualiza? Cuando hay castigo ante esa ley que emana de la autoridad. El poder es entonces represivo, encarnado de modo directo por las instituciones del Estado.
Sin embargo, para el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) este no ha sido el enfoque correcto, pues el poder no es algo que se tiene, sino que se ejerce, y no hay un solo poder, sino múltiples poderes con distintos grados de intensidad que atraviesan y constituyen todo el entramado social; la sociedad es un conjunto de relaciones de poder. Hay poder en una relación económica, en el saber científico, en un medio de comunicación, entre un médico y su paciente en el consultorio, en un aula y, sobretodo, hay poder en los ámbitos presuntamente más personales: las relaciones de parentesco, en la amistad, en las relaciones amorosas, en el ámbito de la sexualidad y género, en el vínculo con el propio cuerpo. El poder es productivo, moldea nuestras subjetividades, nuestro lenguaje y discurso, los cuales son siempre efectos de prácticas sociales en contextos sociales y culturales que cambian históricamente y nunca “esencias” inmutables en el tiempo. El poder constituye en las categorías de lo legal e ilegal, lo correcto e incorrecto, lo sano y lo enfermo, lo verdadero y lo falso.
Uno de los temas recurrentes de Foucault fue el origen y el desarrollo de la cárcel moderna (en Vigilar y Castigar) como una de las formas de ejercicio del poder, donde no va a criticar su ineficiencia para reinsertar al delincuente en la sociedad, sino por el contrario su utilidad social en la creación de sistemas de disciplinamiento eficaces. En el fondo no importa “reeducarlos” ni modificar las condiciones sociales que hacen posible su surgimiento, sino garantizar estratégicamente el orden social a partir de un enemigo interno, improductivo y peligroso para la sociedad normalizada, de modo de garantizar la cohesión social. De hecho, históricamente los primeros encarcelados fueron pobres, y sólo posteriormente fue creada la figura del delincuente. Estos individuos confinados y marginados, sin embargo, son utilizados para negocios que en las prácticas sociales son relegadas a lo ilegal: narcotráfico, prostitución, represión ilegitima, “favores” políticos, etc., y sirven a su vez como alimento de una impresionante industria de seguridad que deja ganancias millonarias a sus empresas promotoras, así como a los partidos políticos que los utilizan para sus campañas… En tiempos donde la inseguridad pareciera ser la principal preocupación de gran parte de la sociedad, los análisis de Foucault sobre el sistema penitenciario y el poder son, sin duda, faros que iluminan nuestro conocimiento de estos urgentes y complejos problemas sociales.

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¿Dónde está Santiago?
Por Lucas Zenz

No existe. No está. No es. Ni vivo, ni muerto. Desaparecido. Es un vacío, una ausencia en el medio de tanta presencia, un silencio en pleno ruido, una espera interminable, una herida que vuelve a abrirse en la memoria, es la justicia que nunca llega... Hoy se cumplen 46 días de la desaparición de Santiago Maldonado, y la pregunta sigue pinchando: ¿Dónde está Santiago Maldonado?... Hay respuestas que duelen, pero hay preguntas que nos duelen aún más, porque las respuestas nos dejan un mínimo de certezas y seguridades, en cambio las preguntas nos lanzan al abismo, señalan que hay algo que no cierra ni va a cerrar nunca. Las preguntas molestan, generan ambigüedades, problemas, originan nuevas preguntas. El poder necesita clausurar las preguntas para justificar su dominio, quienes resisten exigen que puedan abrirse todas las preguntas posibles.
La repetición de los discursos del silencio, la pasividad, la neutralidad y lo apolítico sostienen el status quo dominante y sirven para proteger a los responsables políticos y económicos de la desaparición de Santiago: Gendarmería y el Estado por un lado, los grandes terratenientes, Lewis, Benetton y las multinacionales por el otro. ¿Cuántas veces en estos días hemos escuchado frases como “algo habrá hecho”, “pero si era un vago”, “estaban cortando la ruta”, “¿a quién le importan los mapuches?”, “son indios y chilenos”, “son terroristas subversivos”, “fue su culpa fue por involucrarse donde no debía”, “no te metas”, “está todo armado, en cualquier momento aparece en tal lugar”, “es todo político”, “hay que esperar el veredicto del poder judicial”, “no hables de esto”, “es adoctrinamiento”, “la política no debe entrar al aula”, entre otras fórmulas que proponen un discurso desmovilizante y encubridor? Estas frases son repetidas no sólo desde el gobierno y los multimedios, sino desde una parte de la sociedad civil que nos muestra su peor cara: la falta de sensibilidad y conciencia social, el racismo y la xenofobia, la ignorancia del pasado histórico, la incapacidad de un pensamiento crítico; facetas ocultas bajo la máscara de la neutralidad política. Un disfraz a todas luces falso, pues no existe nada más político que esos lugares donde se intenta invisibilizar la política, y donde nos han hecho creer que la política es mera cuestión de partidos. Todo es político, y más político aún es justificar lo injustificable, un desaparecido en democracia.
Y mientras algunos intentan acallar las preguntas porque la política les molesta, ellas vuelven a resurgir urgentes y necesarias, nos interpelan, nos piden que no miremos hacia un costado y nos hagamos cargo de nuestra responsabilidad con los otros, con la sociedad entera. Por eso seguiremos preguntando y exigiendo justicia por los que no están. ¿Dónde está Santiago Maldonado? Y nos preguntaremos también dónde están los Julio Lopez, los Luciano Arruga, las María Cash, los Mariano Ferreyra. ¿Dónde están tantos desaparecidos y muertos en democracia?

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PASO: Reflexiones
Por Lucas Zenz

El domingo 13 de agosto se disputaron las PASO en nuestro país con un resultado todavía abierto, con pocas certezas, muchos interrogantes y, sobretodo, la triste sensación de que no ha cambiado aún demasiado la mentalidad del votante promedio.
En primer lugar es inevitable hablar del bochornoso recuento de votos que demuestra la frágil transparencia de nuestra democracia. Es indignante que en una elección de esta envergadura se apelen a herramientas antide-mocráticas con tal de retener los resultados finales a vistas del manejo de la opinión pública.
El “congelamiento” del recuento a la madrugada, cuando Unidad Ciudadana se acercaba peligrosamente a Esteban Bullrich, fue sin duda una estrategia vergonzosa por parte de aquellos que montaron su campaña en nombre de la lucha contra la corrupción y la “defensa de la República”.
En segundo lugar, la gran pregunta que surge al observar los resultados finales es “¿Qué se vota cuando se vota?”. Idealmente el voto es ese momento y espacio donde el ciudadano es libre de elegir la propuesta que lo identifica; contradic-toriamente este tiempo y espacio “sagrados” se encuentran precedidos de un bombardeo mediático y un marketing político que apela a todos los recursos posibles para crearnos esa sensación de identificación. “El hombre –citando a Rousseau- nace libre pero en todos lados está encadenado”. Las cadenas son económicas y sociales, pero también son simbólicas, ideológicas e incluso psicológicas: ¿Se votan Partidos? ¿Se votan Personas? ¿Se vota en términos de gustos, de afinidades, de sentimientos? ¿Se vota según lo que diga nuestro bolsillo o la clase económica a la que pertenecemos? ¿Se vota pensando en el bien común? ¿Programas políticos definidos? ¿Ideales acerca de cómo debe ser nuestro país? ¿Se vota el llamado el “mal menor” dentro de las opciones posibles de ganar, o expresamos nuestros ideales más radicales aún a costa de ser una minoría? ¿Y aún así somos capaces de ser autocríticos y admitir nuestros errores, falencias, contra-dicciones y límites?
Actualmente sólo parecen existir dos proyectos de país como posibilidades reales, y en términos de pragmática la elección se polariza hacia discursos opuestos. Pese al ajuste y la crisis económica, la escalada represiva, los escándalos de corrupción, y hechos recientes como la desaparición de Santiago Maldonado por parte de la Gendarmería, Cambiemos refrendó su aceptación por buena parte de la sociedad, casi repitiendo los números de dos años atrás como si “no hubiera pasado nada”. En este contexto donde no parece haber cambios realmente significativos en las intenciones de voto, no se trata de pensar de cara a octubre solamente que el votante ha sido manipulado por la influencia de los medios hegemónicos –aunque sin duda es un condicionamiento real- sino en estrategias que hagan posible una comunicación genuina y transformadora con aquella mayoría de la sociedad que aún parece obnubilada con la promesa de “un cambio” cada vez más lejano e ilusorio.

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¡No al cierre de cursos! Educar no es hacer números
Por Lucas Zenz

Hace apenas dos semanas la comunidad educativa que formamos parte de la Escuela Secundaria 4 “Manuel Dorrego” fuimos alertados de la intención expresa del Jefe Distrital de Inspectores Miguel Iztueta de cerrar 16 cursos de la escuela, incluyendo la exigencia de cerrar 5 antes del inicio del receso de invierno.
El argumento esgrimido por Iztueta fue, en pocas palabras, que “no cerraban los números” de la asistencia promedio de los cursos, por lo que eso justificaba cerrarlos sin ninguna consideración de los alumnos, de los docentes, ni del resto de los trabajadores del establecimiento.
Más allá de las diferentes falacias esgrimidas por el inspector es necesario reflexionar sobre qué significa esta expresión de “cerrar” números. ¿Es acaso la educación una mera cuestión de cantidades? ¿Cómo evaluamos los resultados educativos? ¿Sólo son números? ¿Y qué relaciones políticas de poder esconden esos números?
Los números se utilizan para dar pretensión de objetividad, neutralidad y exactitud, es decir, se cree que nadie va a cuestionar los números porque los números no son políticos sino datos de la realidad. Sin embargo la elección de los criterios que hace que unos números “valgan” más que otros ya es una cuestión netamente política, y consideramos que lo que subyace es una concepción mercantilista de la educación donde los números y balances tienen que cerrar en superávit, como si estuviésemos hablando de una empresa, y no de la realidad de la escuela pública.
Una realidad crítica de la cual el Estado no se hace cargo porque no piensa qué sucede con esa asistencia que se inscribe y no va regularmente: pibes que no pueden asistir por falta de recursos, porque tienen que salir a trabajar y no tienen tiempo o la energía para cursar, porque tienen que sostener econó-micamente su hogar o cuidar a algún familiar, porque ya son madres o padres, porque quizás crecieron en un contexto social carente de proyectos y de motivación a futuro, o porque viven en una realidad que se vuelve cada día más hostil con ellos y no les da tregua. Situaciones de la vida que los números no reflejan pero que nos muestran que la educación está cruzada por problemáticas que no son tenidas en cuenta a la hora de imponer livianamente el cierre como solución.
Lamentablemente vivimos en un contexto nacional y provincial de crisis económica y social donde cada vez es más acuciante el desempleo, la inflación y la represión, y el ajuste es la política nacional con la que se pretende atacar la educación pública.
No sólo es el recorte del presupuesto educativo, los bajos salarios a los docentes, el ataque mediático a la educación pública, las escuelas que se caen a pedazos, sino que en este caso tenemos una política de cierre y expulsión directa.
Los trabajadores y estudiantes de la ES4 nos organizamos en contra de esta concepción mercantil de escuela y vamos a luchar y defender el derecho a una educación pública de calidad y de inclusión para todxs.

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¿Para qué sirve la utopía?
Por Lucas Zenz

A principios de los años 90, con la caída del muro de Berlín y la disolución del Bloque Soviético, y por lo tanto, el fracaso de los comunismos reales, el japonés Francis Fukuyama postuló el “fin de la historia”. La Historia, como producto de las luchas entre ideologías y proyectos políticos, había llegado a su consumación con el triunfo de las democracias liberales capitalistas. Los modelos alternativos ya eran parte del pasado caótico de la humanidad… La historia, sin embargo, poco entiende de finales y –como era evidente- Fukuyama justificaba ideológicamente el triunfo del capitalismo en el mundo. Para él, las utopías ya habían muerto.
¿Qué es una utopía? Una utopía es un modelo imaginario de una sociedad ideal inalcanzable pero que funciona como norma de contraste frente a nuestras sociedades reales. Las utopías son, por definición, irrealizables pero están allí, observándonos constantemente, custodiando nuestros ideales más puros, sancionando nuestros errores más comunes, impulsándonos a seguir hacia adelante. Como decía Eduardo Galeano: “La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para avanzar.”
Lamentablemente en la actualidad, lanzados al barro de lo real, sobrevivimos en el reino de lo posible, sin siquiera atrevernos a pensar hacia donde avanza la historia y que podemos hacer para cambiar su rumbo. Tendemos a creer en utopías individualistas, el “salvarnos a nosotros mismos” de lo inhumano de este sistema, o llamar utopía al cumplimiento de nuestros sueños o ideales más personales, lo cual es perfectamente válido y aceptable pero nos obtura la pregunta por la verdadera utopía colectiva. Incluso, son visiones que se conjugan muy eficazmente con visiones reformistas de la economía-política, donde nos conformamos con sufrir el “mal menor” de los problemas sociales y buscamos la manera de aportar nuestro pequeño granito de arena para mejorar el mundo directamente más cercano a nosotros, sin pretender avanzar en cambios a gran escala. Aparecen también las utopías religiosas, o New Age, tan propias de estas épocas, donde el bienestar espiritual pretende darnos una vía de escape a los conflictos sociales que no se preocupan siquiera en pensar y menos en modificar.
El proyecto de una utopía va más lejos de nuestro conformismo y límites, porque nos obliga a cuestionar los fundamentos de todo orden y luchar por una ruptura radical de un entramado social injusto y desigual. No se trata de establecer pequeñas reformas, sino de modificar de raíz un sistema opresivo e inhumano ¿Es realizable? ¿Es posible? Ante todo, debe ser pensable, concebible. La utopía no da soluciones parciales o individuales, involucra al radicalmente otro, al otro colectivo en un proyecto compartido: “El héroe verdadero es un Héroe colectivo, un grupo humano. El único héroe válido es el héroe "en grupo", nunca el héroe individual, el héroe solo.” (Oesterlheld)

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Griegos que marchan entre nosotros
Por Lucas Zenz

¿Cómo legitimar la vigencia de una idea?
En un mundo actual obnubilado por la avidez de novedades, el consumo desenfrenado en el mercado, la supremacía de lo instantáneo, el cortoplacismo y lo urgente por sobre el proyecto y la utopía, plantear la actualidad de un pensamiento de hace siglos parecería un planteo absurdo, o quizás también un gesto de rebeldía ante la lógica mercantilista que nos convence que sólo lo nuevo sirve y que el pensamiento muere ante el impacto de la última primicia.

Nietzsche afirmaba que la filosofía era “intempestiva”, permanentemente inactual. No se circunscribe época determinada –aunque surge en ella- sino que su valor genuino es desafiar su lugar y momento de origen para plantear verdaderos problemas filosóficos que atraviesan todas las épocas.
Pese a los dos mil años de distancia, hoy los griegos caminan entre nosotros. En la Antigua Grecia se prefiguraron instituciones, prácticas, teorías y concepciones del mundo que aún perduran en nuestros días, porque allí se enfrentaron los hombres a los grandes interrogantes de la existencia humana de forma racional y profunda: las cuestiones fundamentales de la vida, el amor, el conocimiento, la naturaleza, el tiempo, la muerte, la religión y, sobretodo la pregunta ético-política, una pregunta que nos compromete por todas partes pero que nos asusta afrontar: ¿qué es la justicia?
En un extenso debate acerca de la naturaleza de la justicia entre Trasímaco y Sócrates, el sofista defiende la tesis de que “la justicia es lo que le conviene [el derecho] al más fuerte”. ¿Cuántas veces denominamos “justicia” al mero mandato de aquellos que detentan el poder de promulgar las normas aún cuando parecieran claramente injustas? Habitualmente aceptamos una ley o una norma por la propia fuerza que la legitima, pero no porque reflexionemos acerca de su verdadero valor. Pensemos como hace pocos días -en un hecho crucial para nuestra democracia- los Jueces de la Corte Suprema aplicaron el “2x1” con el fin de acortar y perdonar las penas de los genocidas de la última dictadura. Claramente es un acto legal, pero profundamente injusto, al que sólo el masivo repudio popular, de los partidos más progresistas y de las organizaciones de Derechos Humanos, obligo a retrotraer. ¿Qué es entonces lo verdaderamente justo y, además, quién tiene la capacidad de aplicar esa justicia? A la concepción relativista de Trasímaco el Sócrates platónico le opone la búsqueda de un valor universal de justicia, un derecho que siendo igual para todos, proponga el bien como valor para el desarrollo de la sociedad… Contrariamente, en una sociedad como la nuestra basada más en el “sálvese quien pueda”, en el egoísmo individualista y no en los lazos comunitarios, en la demonización del otro y en el pensamiento facilista, la búsqueda de la justicia es un camino que nos compromete a todos y, sin duda, nos acerca a esos hombres de Grecia que se oponían a las injusticias de su tiempo en la construcción de un orden diferente.

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Violencia y protesta social
Por Lucas Zenz

¿En qué casos se vuelve legítima una protesta social y está justificado realizar una medida de fuerza como un paro o una huelga? ¿Pueden considerar estos métodos como violentos? Pero, ¿desde qué óptica se define qué es lo violento?

La discusión acerca del ejercicio del “derecho de protesta” genera profundos debates no sólo en los especialistas de política o derecho, o en los medios de comunicación, sino también en el común de la sociedad. Sin embargo, el hecho que sea un tema habitual no significa que se aborde con la claridad; por el contrario, se suele abundar en falacias, miedos o prejuicios. Desde un panorama histórico, perspectivas heterogéneas acerca de esta problemática aparecen en los grandes clásicos de la filosofía política moderna como Hobbes o Locke, en los filósofos iluministas del siglo XIX, en Hegel, en los pensadores revolucionarios de izquierda, y en buena parte de la filosofía política de los siglos XX y XXI.
Me atrevo a afirmar que nuestro sentido común tiene una visión hobbesiana de la política. En su obra Leviatán (1651) los individuos deciden renunciar a su derecho natural a la libertad irrestricta (que conlleva para Hobbes al miedo de un estado de guerra de todos contra todos) con el fin de garantizar el orden y la seguridad necesaria para la vida social. En un contexto de igualdad natural los hombres realizan un pacto que le garantiza al Estado el monopolio del ejercicio de la violencia contra todo aquello que perturbe con el desarrollo normal de la sociedad... Es interesante observar esta idea de la violencia “legitima” porque separa la existencia de un “nosotros” contra la “otredad” del enemigo interno y su violencia ilegitima. Ese enemigo interno es el “sedicioso”, el “subversivo”, aquel que considera que los mecanismos institucionalizados por el mismo Estado no ofrecen soluciones a los problemas sociales sino que reproducen sus causas: la violencia, la opresión y la desigualdad. El Estado como poder centralizado suele utilizar la violencia de modo más feroz contra sus opositores para contrarrestar el “desorden” que busca combatir el orden que impone el derecho, que para castigar las injusticias del sistema.
En el contexto de crisis económica y social que vivimos en nuestro país, la respuesta del Estado es eminentemente represiva, tal como lo demuestran las últimas acciones del gobierno en Panamericana, en AGR Clarín o en contra el armado de la Escuela Itinerante. Cuando los mecanismos de dominación ideológica no alcanzan para justificar el avance y ajuste económico sobre nuestros derechos sociales básicos, el Estado hace uso de la violencia para garantizar el orden social. ¿Pero quién protege al ciudadano de la violencia que baja del propio Estado? ¿Por qué debemos seguir legitimando que se pisoteen nuestros derechos? Es inaceptable que el orden se imponga a costa con la sangre del pueblo porque -como dice una vieja frase- “la violencia de arriba engendra la violencia de abajo”…

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Lo instituido y lo instituyente
Por Lucas Zenz

Los días 6, 7 y 8 de marzo fueron sin duda una jornada especial en la vida política de los argentinos.


El paro docente, el paro de los trabajadores y el paro de mujeres, todos con una respuesta multitudinaria, visibilizaron una serie de problemáticas y reclamos vitales que atraviesan actualmente a la sociedad argentina y expresan la voluntad de lucha de una sociedad argentina que no quiere entregar sus derechos básicos fundamentales a las políticas de ajuste del gobierno. Quizás la imagen más saliente de estas jornadas la dejó el paro del día martes cuando, tras un discurso timorato de la cúpula dirigencial de la CGT, los trabajadores comenzaron a exigir en una Plaza de Mayo repleta la convocatoria inmediata a un paro general. La escena nos demuestra que cuando los líderes de los gremios no acompañan el reclamo de las bases que dicen representar, no son más que burócratas que hacen sus propios negocios a costa de sus representados y de este modo reproducen las injusticias sociales que dicen combatir.
Me resulta interesante pensar esta imagen en términos de lo que el filósofo Castoriadis llamaba el poder “instituyente” y el poder “instituido”. Cuando hablamos de lo instituido nos referimos a las instituciones funcionando en normalidad. Instituciones que son productoras de sujetos: establecen reglas, normas, hábitos, costumbres y formas ideológicas que actúan como legitimadoras y reproductoras de la misma institución, estableciendo así la separación entre lo “legal” y lo “ilegal”. ¿Qué sucede cuando se produce una “crisis de representatividad”? El poder instituido no alcanza para encauzar las demandas que emanan del poder instituyente, aquel que surge por debajo de él, lo cuestiona y propone nuevos modos de pensar y actuar contra-institucionales. Para los institucionalistas todo acto que rompe con los modos de reclamo establecidos por la normativa institucional son amenazantes, pero quien reconoce la institución como una construcción social puede comprender que los mecanismos institucionalizados muchas veces cumplen una función regresiva y conservadora. La alienación social es la naturalización de las instituciones, el “así fue siempre y así seguirá siendo”, lo instituyente es la irrupción de lo nuevo, de lo diferente, la transformación de las estructuras sociales.
Hemos visto lo instituyente expresarse con claridad en estos días de una lucha que continua: docentes que rechazan la oferta de una paritaria vergonzosa y la persecución del gobierno y los medios, trabajadores que se oponen al ajuste económico de un sistema capitalista que requiere del desempleo y la precarización para seguir alimentando su maquinaria de explotación del hombre, mujeres que deconstruyen y se rebelan contra el rol de sumisión que nuestra sociedad patriarcal les ha impuesto históricamente. Esperemos que las luchas de hoy y de mañana nos sigan encontrando unidos y conscientes del cambio que queremos conseguir.

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Arte y Filosofía
Por Lucas Zenz

El mes pasado el Jefe de Gabinete Marcos Peña declaró que “En Argentina se piensa que ser crítico es ser inteligente. Nosotros creemos que ser entusiasta y optimista es ser inteligente.

Y que el pensamiento crítico llevado al extremo le ha hecho mucho daño”. Levantado por algunos medios, ridiculizado por otros, la frase de tan grotesca parece un chiste pero es una trágica realidad, hoy en Argentina tenemos un enemigo claro: el pensamiento crítico. Pareciera que pensar “hace daño”, amenaza el orden del entramado social, pone en riesgo la estabilidad de la Nación… Se me hace inevitable trazar una analogía con las declaraciones de Julio Bardi, Ministro de Bienestar Social durante la última Dictadura, quien decía que “el exceso de pensamiento puede motivar desviaciones”. Salvando las distancias entre un gobierno y otro, la lógica subyacente a la frase es la misma: tener una visión crítica de la realidad es negativo, mejor sería legitimar toda medida del gobierno porque –evidentemente- si uno se toma el trabajo de pensar puede descubrir la triste realidad que se esconde por detrás del relato dominante. El contexto donde Marcos Peña emite estas declaraciones también es significativo: renueva el ataque ideológico hacia las disciplinas que tienen a la conformación del pensamiento crítico como su objetivo principal, las ciencias humanísticas y sociales -muchas veces consideradas “improductivas” según parámetros mercantiles- mientras simultáneamente el gobierno realiza un fuerte recorte del presupuesto destinado a ciencia y tecnología, el cual tuvo como consecuencia la suspensión de casi 500 becas de investigación previamente otorgadas y la toma del Conicet por parte de los investigadores como forma de protesta.
Lamentablemente Peña no fue el único en cometer este atropello a la racionalidad. El “filósofo” –si es que todavía merece llamarse como tal- Alejandro Rozitchner sostuvo desde su rol de intelectual al servicio del gobierno que "Los docentes gustan decir que quieren que sus alumnos desarrollen pensamiento crítico, como si lo más importante fuera estar atentos a las trampas de la sociedad". El cinismo de esta frase es absoluto. Denunciar las trampas de la sociedad debería ser nuestra primera tarea como ciudadanos, comprometidos en el bienestar de los otros y en la mejora de nuestras condiciones de vida como sociedad. Claramente “trampas” aparece como un eufemismo para no decir injusticias sociales, y el único modo de descubrirlas, comprenderlas y desarrollar soluciones y alternativas es mediante el ejercicio del pensamiento. El pensamiento crítico no es sinónimo de “queja”, “desgano” o “apatía”, según interpreta erróneamente Rozitchner, sino una potencia creativa capaz de ir más allá del orden establecido para la construcción de una sociedad diferente. Los enemigos del pensamiento son aquellos interesados en que nada cambie para mantener así sus posiciones de privilegio. Nosotros, por el contrario, seguiremos apostando al pensamiento.

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El pensamiento crítico como enemigo
Por Lucas Zenz

El mes pasado el Jefe de Gabinete Marcos Peña declaró que “En Argentina se piensa que ser crítico es ser inteligente. Nosotros creemos que ser entusiasta y optimista es ser inteligente.

Y que el pensamiento crítico llevado al extremo le ha hecho mucho daño”. Levantado por algunos medios, ridiculizado por otros, la frase de tan grotesca parece un chiste pero es una trágica realidad, hoy en Argentina tenemos un enemigo claro: el pensamiento crítico. Pareciera que pensar “hace daño”, amenaza el orden del entramado social, pone en riesgo la estabilidad de la Nación… Se me hace inevitable trazar una analogía con las declaraciones de Julio Bardi, Ministro de Bienestar Social durante la última Dictadura, quien decía que “el exceso de pensamiento puede motivar desviaciones”. Salvando las distancias entre un gobierno y otro, la lógica subyacente a la frase es la misma: tener una visión crítica de la realidad es negativo, mejor sería legitimar toda medida del gobierno porque –evidentemente- si uno se toma el trabajo de pensar puede descubrir la triste realidad que se esconde por detrás del relato dominante. El contexto donde Marcos Peña emite estas declaraciones también es significativo: renueva el ataque ideológico hacia las disciplinas que tienen a la conformación del pensamiento crítico como su objetivo principal, las ciencias humanísticas y sociales -muchas veces consideradas “improductivas” según parámetros mercantiles- mientras simultáneamente el gobierno realiza un fuerte recorte del presupuesto destinado a ciencia y tecnología, el cual tuvo como consecuencia la suspensión de casi 500 becas de investigación previamente otorgadas y la toma del Conicet por parte de los investigadores como forma de protesta.
Lamentablemente Peña no fue el único en cometer este atropello a la racionalidad. El “filósofo” –si es que todavía merece llamarse como tal- Alejandro Rozitchner sostuvo desde su rol de intelectual al servicio del gobierno que "Los docentes gustan decir que quieren que sus alumnos desarrollen pensamiento crítico, como si lo más importante fuera estar atentos a las trampas de la sociedad". El cinismo de esta frase es absoluto. Denunciar las trampas de la sociedad debería ser nuestra primera tarea como ciudadanos, comprometidos en el bienestar de los otros y en la mejora de nuestras condiciones de vida como sociedad. Claramente “trampas” aparece como un eufemismo para no decir injusticias sociales, y el único modo de descubrirlas, comprenderlas y desarrollar soluciones y alternativas es mediante el ejercicio del pensamiento. El pensamiento crítico no es sinónimo de “queja”, “desgano” o “apatía”, según interpreta erróneamente Rozitchner, sino una potencia creativa capaz de ir más allá del orden establecido para la construcción de una sociedad diferente. Los enemigos del pensamiento son aquellos interesados en que nada cambie para mantener así sus posiciones de privilegio. Nosotros, por el contrario, seguiremos apostando al pensamiento.

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El arte de la sospecha: psicoanálisis y filosofía
Por Lucas Zenz

El filósofo francés Paul Ricoeur acuñó la famosa expresión “escuela de la sospecha” para referirse a un trío de pensadores de finales del siglo XIX cuyas ideas filosóficas abrieron una profunda herida en el narcisismo de la humanidad. Dos de ellos, Nietzsche y Marx, fueron nombrados dentro de este espacio en varias oportunidades, sin embargo del tercero poco hemos dicho, paradójico, teniendo en cuenta que se trata nada menos de Sigmund Freud el fundador de la escuela psicoanalítica.


¿Se lo puede considerar a Freud como un Filósofo? Más allá de los intensos debates existentes sobre el estatus epistemológico del psicoanálisis, no hay dudas que la dimensión del pensamiento freudiano va más allá de lo estrictamente psicológico para desarrollar una teoría general del ser humano y su lugar en el mundo. En ese sentido, su influencia ha superado ampliamente el ámbito de la clínica para extenderse a las más variadas disciplinas, incluyendo el arte y la literatura. Al mismo tiempo, es innegable que muchas de sus tesis principales provienen y la vez discuten –en forma implícita y explícita- con posiciones filosóficas anteriores y abren nuevas perspectivas acerca de la compresión del ser humano entendido como un ser complejo en sus múltiples dimensiones.
Ricoeur sitúa a Freud como un maestro de la sospecha porque considera al psicoanálisis como una práctica de crítica radical hacia el sujeto y las ilusiones que forman su mundo instituido: no somos lo que creemos y decimos ser, nuestro “yo” no es más que un fenómeno secundario producido en el conflicto permanente que se libra entre el inconsciente y las exigencias del mundo exterior e interior. Según el psicoanálisis, las verdaderas causas y motivaciones de nuestros deseos son inaccesibles a la conciencia pero allí están, ocultas, disfrazadas, sublimadas, expresándose en fenómenos que escapan a nuestro dominio racional: los sueños, los actos fallidos, los equívocos, los síntomas neuróticos; puntas de un iceberg cuyo fondo permanece en un profundo enigma, el misterio de nuestro ser. ¿Qué deseamos realmente? ¿El amor? ¿La muerte? ¿Y si ambos impulsos están conectados? ¿Por qué hacemos lo que queremos evitar y evitamos hacer lo que queremos? ¿Por qué el deseo es conflictivo? ¿Por qué el conflicto mueve a los hombres a vivir y, muchas veces, también a destruir?
El psicoanálisis se involucra en los problemas más urgentes de la existencia humana y busca, con la perspectiva de un cazador, las huellas que permitan al hombre reencontrarse con su faceta más profunda pero, por ello, la más negada y hasta repulsiva. Su objetivo no es la “curación total” del paciente, sino el reconocimiento de las verdades que desde el inconsciente hablan y le imposibilitan al sujeto un desarrollo equilibrado con el medio en el que vive, ya que –como sucede en Filosofía- el deseo de una cura plena y absoluta, tal como el deseo de Sabiduría, es un ideal inalcanzable que, sin embargo, seguimos buscando.

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La lucha de clases
Por Lucas Zenz

En la edición anterior introdujimos los funda-mentos de la filosofía marxista que, si bien en cualquier debate sobre política aparece como una referencia crítica ineludible, poco se sabe realmente de él. Frente a los fracasos de los “socialismos reales” durante el siglo XX y los límites históricos que atraviesan los “socialismos del siglo XXI”, quiero recuperar la idea de Jean-Paul Sartre quien sostuvo que el marxismo “es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque aún no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia". Vivimos en un mundo donde hay clases sociales, hay explotación, y el capitalismo es el sistema imperante, por lo tanto el marxismo no ha sido superado.
Para Marx: “Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos (…) en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes.”. La realidad de la lucha de clases es el motor del desarrollo humano y no el progreso de la razón o de la ciencia como creerían los iluministas. Dentro del modo de producción capitalista, el antagonismo se expresa en la división entre “la burguesía” (los propietarios de los grandes medios de producción) y el “proletariado” (la clase obrera, propietaria únicamente de su fuerza de trabajo, obligada a venderla para su supervivencia).
Dentro de su contexto particular, Marx teorizaba sobre el capitalismo industrial, la vida en las grandes fábricas donde los obreros se exponían a condiciones de vida infrahumanas; hoy, en una sociedad orientada hacia el modelo de empresas y de servicios, y pese a las significativas conquistas históricas –producto a reposicionamientos parciales en la lucha de clases-, las contradicciones de base prevalecen. Ejemplos de las desigualdades del mundo contemporáneo sobran: “Según el informe titulado: “Una economía para el 1 %” realizado por la ONG Oxfam, las 62 personas más ricas del planeta acumulan un patrimonio igual al que tiene la mitad más pobre del mundo”.
Según el marxismo, la concentración de la riqueza producto de la lógica acumulativa inherente al capital llevaría al empobrecimiento progresivo de la mayoría de la población y de esta forma, a la necesidad de la revolución socialista. Tal vez esta idea “fatalista” del desarrollo histórico no sea tan evidente, pero sí es fundamental entender que la transformación radical de las estructuras económicas tiene su germen en las mismas relaciones sociales opresivas. El horizonte final es la constitución de una sociedad “sin clases”, donde las diferencias no se traduzcan en desigualdades de propiedad: una comunidad organizada hacia el bien colectivo donde la socialización total de los medios de producción hagan posible la realización concreta de los derechos y la dignidad humana. ¿Será realmente posible?

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El manifiesto comunista
Por Lucas Zenz

Londres, año 1848: “Un fantasma recorre Europa…”. Con esta frase comienza uno de los libros más importantes en la historia política mundial contemporánea. Quienes consideran a la filosofía una mera tarea intelectual suelen negar el rol que las ideas cumplen en la organización nuestras vidas y desconocer que, como seres sociales que somos, la fuerza del hábito y la costumbre nos induce a creer que el mundo en que vivimos es de una única manera posible: los límites de mi pensamiento son los límites de mi mundo. Pero en 1848 la sociedad europea vivía una crisis ideológica producto de una aguda crisis económica, y ese fantasma que atemorizaba a los poderes dominantes era el comunismo.
El manifiesto comunista –publicado el 21 de febrero de 1848- fue lanzado días antes de la llamada Revolución de 1848, cuando la insurrección obrera en Paris provocó la caída del gobierno aristocrático y la fundación de la Segunda República. Aunque finalmente la revolución sería capita-lizada por los intereses de la burguesía, la misma dio inicio a una oleada revolucionaria continental conocida como “la primavera de los pueblos” que mostraría los límites del Antiguo Régimen y la irrupción de la clase obrera como sujeto político revolucionario. En El manifiesto se condensan las bases del pensamiento marxista en un lenguaje accesible y universal, puesto que es una obra pensada para la divulgación y la lucha popular.
¿Cuáles son las ideas principales que hacen de esta obra una bisagra en el pensamiento social y político? La primera es el enfoque materialista de la historia. Hasta ese momento la historia social se consideró un apéndice de la historia política, personificada en las hazañas realizadas por los grandes reyes y señores de cada época, normalmente investidos en un derecho divino. El marxismo propone una inversión sorprendente de esta concepción que podemos sintetizar en una simple fórmula: “no es la conciencia la que determina el ser social, sino el ser social la que determina la conciencia”.
Es el régimen económico de la producción (concepto de “infraestructura”) confor-mado por las distintas fuerzas productivas y las relaciones de producción que establecen entre ellos la base sobre la cual se levanta la superestructura política, jurídica e ideológica de la sociedad. Es decir, la economía –entendida como el modo en que los hombres reproducen las condiciones materiales de su existencia- es primaria y fundamento de la esfera política. Para entender el mundo social no basta con saber cómo se piensan los hombres a sí mismos o analizar los sistemas políticos predominantes, sino comprender cuál es el lugar real y la función que ocupan los sujetos sociales dentro del sistema económico.
La segunda vuelve concreta esta formulación teórica al postular en el devenir histórico el conflicto dialéctico: “la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases antagónicas”. Volveremos sobre la importancia del concepto de “lucha de clases” en la próxima edición.

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¿Ser o no ser (felices)?
Por Lucas Zenz

Todos queremos ser felices y –aunque quizás sea la felicidad plena sea más una idea regulativa que una posibilidad absoluta- orientamos la mayoría de nuestras acciones cotidianas hacia lo que entendemos por felicidad. Uno de los filósofos más influyentes de la historia del pensamiento, Aristóteles, afirmaba que por naturaleza la felicidad es el fin al que se ordena la existencia humana y ella nos permite alcanzar la plenitud y la excelencia en el uso del cuerpo y la razón.
Vivimos en épocas donde la búsqueda de la felicidad es un problema complejo. ¿Depende ella de factores externos? ¿Podríamos ser felices sin tener satisfechos derechos básicos como vivienda, alimentación, salud? Probablemente no, pero en nuestra sociedad capitalista entendemos la felicidad en términos de consumo. Consumimos objetos, diferentes tipos de placeres, logros, éxitos, personas e ideas, intentando llenar con ese consumo nuestros espacios vacíos, la soledad, los momentos de hastío, la incertidumbre y la falta de sentido. Sin embargo no alcanza, podemos consumir infinitos bienes y seguir infinitamente insatisfechos. El deseo nos moviliza siempre hacia lo que nos falta, pero el deseo es una construcción simbólica que, en nuestras sociedades de insatisfacción permanente, está atado a la esfera de producción y consumo.
Si “ser felices” es incompatible con “tener” bienes externos, no nos queda otra posibilidad que considerarla una cuestión de interioridad, “estar bien con uno mismo”. Es un discurso habitual aquel que apela a la aceptación de los límites de nuestro ser y pide que nos hagamos cargo sólo de cultivar y hacer crecer lo bueno y propio como nuestro tesoro más preciado. Paradójicamente, esta es la otra cara de la misma trampa social. ¿Se puede ser feliz individualmente en un mundo de permanente injusticia, opresión y explotación? ¿En un mundo donde aún queda casi todo por hacerse? La negación del ser social puede confundirse con la burbuja de la felicidad, pero el problema de nuestros tiempos no es tanto en el hecho de lograr o no la felicidad, sino la necesidad de repensar en qué concepción de esta fundamentamos nuestras acciones en el mundo: ¿a qué costo deseamos ser felices? ¿Qué ganamos y perdemos cuando creemos estar bien o estar mal?
Ni tan afuera, ni tan adentro, y tal vez cerca de los bordes pero sin confundirse con ellos, la felicidad no es un estado definitivo sino una tensión constante. Como toda tensión, ella no se resuelve, sino que nos mueve a seguir buscando y conectarnos con los otros, sus tensiones, conflictos y contradicciones. Pensar la felicidad como una construcción colectiva es un intento de romper el duro edificio del individuo que, desde la modernidad, ha fundamentado un orden social basado en la exclusión de aquellos que no están posibilitados de ser felices. Por eso, admitir ser infeliz ante los modelos imperantes, puede ser también una forma de rebeldía y el punto de partida hacia una búsqueda más genuina.

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Intelectuales y política (tres casos históricos)
Por Lucas Zenz

¿Cuál es la relación de un “intelectual” y su tiempo? ¿Qué rol político cumplen en la sociedad de la que emergen? Probablemente uno de los tópicos más frecuen-temente aludidos en los debates en torno al rol de la filosofía es el que involucra a los intelectuales y el sentido de sus acciones políticas. No por repetido este vínculo se clarifica, sino que se tiende a ignorar que la filosofía desde Sócrates fue también un ejercicio de praxis política
En la actualidad la relación entre intelectuales y política se ha complejizado profundamente, y el siglo XX ha sido rico en posicionamientos sobre este problema.
Tal vez la postura más filosóficamente trágica ha sido la de Martin Heidegger de quien, pese a elaborar un pensamiento revolucionario en sus principios filosóficos, es conocida su adhesión al régimen Nazi que lo llevó a ser el Rector de la Universidad de Friburgo en 1933. Si bien se desafilió del Partido recién a finales de la Guerra jamás se retractó en público acerca de su postura ante los hechos.
Diferente aunque también complejo es el caso de Sartre. Descendiente intelectual de Heidegger pero profundamente marxista, no dudo en convertirse –en los inicios de la Guerra Fría- en un estandarte de la revolución comunista mundial. Como militante de izquierda rivalizaría contra otro existencialista cercano al anarquismo: Albert Camus, quien lo acusaría de permanecer en silencio ante los crímenes de la Unión Soviética y defender un sistema autoritario, inviable e igual de condenable que el capitalismo. El grupo sartreano lo trataría a Camus como un tibio, un teórico que no quiere “ensuciarse las manos” aceptando las contra-dicciones que implica la política real, en las cuales muchas veces hay que defender lo indefendible para alcanzar un objetivo mayor... ¿Tiene alguna actualidad traer esta polémica de los años 50 a pleno siglo XXI? Sí, si comprendemos que estos casos funcionan como ejemplos de los posibles roles del intelectual. ¿Son ellos legitimadores de un estado de cosas existente? ¿Deben abrazar fervorosamente la causa revolucionaria, aún a riesgo de perder “objetividad” y caer incluso en errores terribles? ¿O pueden permanecer en una posición de crítica, manteniendo distancia y racionalidad ante los hechos aunque eso limite su participación?
Las complejidades del presente son enormes, y el rol de los llamados “intelectuales” muchas veces aparece des-dibujado entre ser títeres de los poderes de turno o extremistas de vanguardia alejados de la realidad del pueblo. Tal vez podamos vislumbrar que los términos de la polémica entre Sartre y Camus son más cotidianos de lo que creemos cada vez que nuestras discusiones nos llevan a oponer reformas posibles a revoluciones quizás no tan posibles, o a debatir la necesidad de aceptar varios males por la adquisición de algún bien. Comprender la tensión de esos lugares discursivos es un primer paso para reelaborar una visión más profunda y compleja de lo que significa hacer política.

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El ángel de la historia
Por Lucas Zenz

Este mes de julio se cumplen 200 años del 9 de julio de 1816, emblemática fecha donde se recuerda la Declaración de Independencia. Más allá de las cuestiones históricas sobre el valor y alcance de esta Proclama, se vuelve necesario reflexionar sobre los usos de la memoria.
Fuera de su instancia individual la memoria colectiva es una cons-trucción social y, por lo tanto, política.
Toda memoria es política, implica una serie de valores, ideas y concepciones del mundo que se plasman en el relato dentro del cual se hila la trama que conecta los hechos y establece relaciones de causas y consecuencias.
La historia nunca es la mera suma de meros hechos muertos, es el sentido que sitúa y orienta nuestra vida en sociedad. Actualmente podemos observar en los discursos hegemónicos que pregonan a favor “de lo apolítico”, de “no remover el pasado”, o de “cambiar pasado por futuro”, una estrategia discursiva que pretende enterrar conflictos no dichos por el poder. No es sólo el suceso lo que molesta, sino su fuerza y posibilidad de ruptura con el presente que se intenta legitimar lo que lo vuelve peligroso. Con cinismo se tapa un pasado que sigue abierto y sangrante en el presente porque las condiciones históricas que lo produjeron lo siguen reproduciendo.
Contradictoriamente se denuncia el uso del pasado políticamente cuando se erigen monu-mentos a próceres cuestionables: paradig-mático es el ejemplo de Julio Roca o de Sar-miento, figuras enaltecidas por una historia oficial de las que hace ya tiempo se demuestran sus miserias.
Desde aquí creemos que la memoria es, ante todo, una herramienta de lucha y resistencia. Detrás del discurso “oficial” siempre hay un discurso negado: el de las víctimas de la historia, los derrotados, los asesinados, los desaparecidos de todo registro. Ellos son los que brotan del pasado como fantasmas que siguen guiando desde el recuerdo las luchas presentes y futuras. Gran ejemplo son nuestras Abuelas y Madres de Plaza de Mayo, incansables luchadoras por recuperar una historia que –hasta hace poco tiempo- siempre se les puso en contra.
Hay una reflexión muy visceral del filósofo alemán Walter Benjamín donde habla del Ángel de la Historia: “Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado.
Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro (…)”. Recuperar y resignificar la memoria es no dejar que el olvido gane su batalla.
Es seguir hacia adelante asumiendo la carga que implica nuestro pasado y sobre todo, la respon-sabilidad.
Tenemos una deuda con los caídos y las víctimas de una historia injusta y opresiva que debemos luchar por cambiar, por ellos, por nosotros y por todos los que vendrán.

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La Matrix mediática

Por Lucas Zenz

Percibir. Dudar. Pensar. ¿Qué es lo real? ¿Acaso es real esto que percibo frente a mis ojos? ¿O será la realidad algo que está por detrás de mi percepción parcial de las cosas, oculta en medio de los discursos que veo repetirse cada día? ¿Pero hay una realidad por fuera del lenguaje y los discursos? ¿O toda realidad no son más que nuestras representaciones del mundo?

El problema acerca de la definición de la realidad atraviesa toda la historia de la filosofía y, como toda cuestión filosófica, su riqueza inspira más preguntas que sus múltiples respuestas. Por un lado la realidad está ahí, incuestionable para el sentido común, hasta que de pronto encontramos la mentira, la fisura, el engaño que nos devuelve a la incertidumbre y “lo real” se desmorona ante nuestros ojos. Y para peor, no hace falta ir a las profundidades del espíritu humano para encontrar el abismo, sólo hace falta prender la televisión o navegar por internet para descubrir en los discursos mediáticos, una verdadera trampa para el pensamiento humano.
Actualmente vivimos en sociedades de “desinformación”, donde la abundancia de datos, noticias, novedades, hechos, publicidades y estímulos atentan con nuestra capacidad de emitir juicios propios, críticos y bien fundamentados sobre lo que acontece. Contradicciones de nuestra cultura de la imagen donde las apariencias parecen valer más que el contenido, y la inmediatez de las cosas no nos permite dimensionar lo real entre tanta mentira que cotiza en el mercado de novedades. Si antes se dominaba creando ignorancia, hoy la ignorancia no es el “no saber” absoluto, sino las apariencias de la verdad: discursos que interiorizamos como verdades que no reconocemos como parciales, construidas y, sobretodo, como instrumentos de un poder que se nos oculta en cada puesta en escena.
Ante ese sin fin de discursos no es mala idea recuperar el gesto de duda radical de René Descartes que, en sus célebres Meditaciones Metafísicas (1642), se proponía romper con todo conocimiento anterior. Su lógica era simple: debo desechar como falso todo aquello que pueda poner en duda pues no me garantiza certezas. Así los argumentos cartesianos nos llevan hasta el extremo de la incertidumbre: “¿qué pasa si un Dios (o Genio Maligno) utiliza todo su poder para engañarnos constantemente?”, y Descartes encontraría la salida a su laberinto mediante la afirmación de su pensamiento como verdad indubitable (el famoso “Pienso, luego existo”) Hoy, siglos después, el Genio Maligno parece ser una gran Matrix mediática, donde nada es lo que dice ser, y la mentira parece ser la única verdad, excepto para quienes se atreven a pensar más allá de los límites impuestos por los mass media.
La filosofía nace allí donde la duda erosiona las certezas impuestas, donde la sospecha nos acerca a una visión más compleja y reflexiva de la realidad. Apostar por la filosofía es creer que el pensamiento puede darnos una nueva mirada del mundo en que vivimos.

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En defensa de la educación pública
Por Lucas Zenz

El 12 de mayo vivimos en Argentina un acontecimiento único en estos días tan convocantes de bronca pero también de lucha y resistencia: la multitudinaria marcha en defensa de la educación pública, que expresa la gravedad de una crisis educativa que avanza a pasos acelerados.

¿Por qué defender el derecho a la educación pública, gratuita y de calidad? Las respuestas pueden ser muchas, pero quiero partir desde mi experiencia personal: tanto yo, como muchos otros argentinos, atravesamos nuestra formación académica y profesional en el sistema de educación pública. No sólo no hubiese podido –o elegido– estudiar la carrera que deseaba en otro lugar o con otro tipo de formación de haber tenido que optar por una universidad privada, sino que al mismo tiempo estamos hablando de una de las universidades de mayor calidad e importancia en Latinoamérica, educadora de una innumerable cantidad de destacados profesionales. Hoy la UBA está en un estado crítico por la decisión de no aumentar el presupuesto universitario en un contexto de inflación, devaluación y de aumento excesivo de las tarifas básicas; y por un cierre de paritarias muy desfavorable para los trabajadores docentes cuyo aumento salarial no supera el 15% hasta fin de año. En este contexto donde la educación viene sufriendo golpes por la disminución del presupuesto, los bajos salarios, la represión de huelgas en provincias del interior, los recortes en los comedores escolares, etc., se vislumbra la intención explícita del macrismo de avanzar contra la educación pública a favor de una lógica liberal-privatista.
El nuevo meritócrata –término que una repudiable publicidad de Ford ha viralizado– creerá que no importan las condiciones sociales o económicas que nos atraviesen, y que todo se logra a partir del esfuerzo y voluntad individual en un camino ciego de autosuperación hacia el éxito. Lo que no dice –o no quiere decir– el meritócrata es que ese modelo ideal sería justo en tanto todos partamos desde el mismo lugar con las mismas oportunidades, pero que en el modelo capitalista –cuya historia claramente prefiere ignorar– el esfuerzo individual funciona, en el mejor de los casos, para maquillar parcialmente las desigualdades, injusticias y angustias colectivas, que el mismo sistema obliga a reproducir continuamente, justificando las situaciones de explotación y opresión que elevan a una minoría privilegiada cultural y económicamente por sobre una mayoría desposeída.
¿Podemos pensar el cumplimiento de derechos sociales básicos como alimentación, vivienda, trabajo y educación, en términos de “competencias”, “méritos” o “privilegios”, tal cual nos impone el mercado? La educación es un derecho inalienable al servicio del pueblo, que debe apuntar hacia la constitución de una sociedad madura que responda adecuadamente a sus problemas y necesidades. Educar no es dividir la sociedad, sino formarnos en la posibilidad de replantearnos qué tipo de educación queremos y en qué sociedad deseamos vivir.

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La filosofía como saber inútil
Por Lucas Zenz

¿Hay en la alienante rutina tiempo para la reflexión y el cuestionamiento filosófico? ¿Por qué la Filosofía entra en conflicto con la cotidianeidad y supone una ruptura en el ritmo habitual de las cosas? Pero, ¿existe un “ritmo habitual de las cosas”? ¿Y con qué tiene que ver ese orden?

No puedo olvidar el impacto que sentí la primera vez que leí un pasaje de Friedrich Nietzsche apostando por la tarea “soberanamente improductiva” del filósofo. ¿Quién querría perder el tiempo en lo improductivo? El tiempo no es gratuito en nuestra sociedad: se mide, se objetiva, se trabaja, se vuelve herramienta de cálculo e instrumento de sujeción social. El tiempo es poco y hay que hacer algo útil con él. El poder, el dinero, el trabajo, la productividad, la ganancia, el progreso, el éxito, son ideales hegemónicos en un mundo guiado por la búsqueda de utilidades. La Filosofía, por el contrario, se autodefine como un saber inútil. Inútil porque no produce nada, no da respuestas definitivas ni cierra los problemas, sino que los abre, los crea. Inútil porque no nos permite el dominio técnico del mundo ni la transformación directa de la naturaleza. Inútil porque juega su ser en una quimera: la de querer alcanzar un saber inalcanzable. Inútil porque no da ganancias, ni otorga alegrías u honores sociales inmediatos. Inútil porque confronta con el paradigma utilitarista que atraviesa la mentalidad de la sociedad vigente y lo discute. Inútil porque simplemente “no sirve”.
Pero la Filosofía nace en el barro de la Historia. Se origina en el hombre de cualquier época o cultura que se atreve a decir “no” a una situación de opresión, que pone en cuestión el estado de cosas existente y arremete con sus propias preguntas la obviedad y naturalidad del mundo frente a sus ojos. Pensemos en Sócrates: un sedicioso que solamente con palabras invirtió la cultura griega dominada por la religión de la polis y el movimiento sofista, y cuya influencia en el pensamiento occidental fue tan profunda que difícilmente lo podamos entender sin él. El “tábano social” que molestaba a los artistas, a los comerciantes y a los políticos, dejando en ridículo su supuesto prestigio y saber, y cuestionando los fundamentos del orden social. El Sócrates condenado a muerte por corromper peligrosamente la mentalidad de la juventud. El Sócrates… ¿inútil? ¿Realmente su tarea fue inútil?
Claramente consideramos que todo lo contrario.
Pero entonces, ¿qué buscamos al hacer filosofía? Quizás como saber inútil la Filosofía no nos hace más inteligentes, o más felices, o ser mejores personas; pero –retomando la idea nietzscheana mencionada– nos arroja a la tarea "soberanamente improductiva” de martillar los viejos valores y crear nuevas formas de pensar, de sentir, de percibir, de relacionarnos con los otros y con nosotros mismos, de comprender el mundo… En ese sentido la Filosofía es inútil porque, al instaurar otros modos de valorar la existencia, rompe con la idea de que todo tenga que ser útil.

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El filósofo y el conquistador
Por Lucas Zenz

Cuenta una vieja anécdota que Alejandro Magno, rey de Macedonia, aquel hombre que conquistó al Imperio Persa, sentía una profunda curiosidad por Diógenes, aquel filósofo que era comparado con un perro por su estilo de vida tan vulgar y terrenal, por vivir en la calle como un vagabundo y desafiar las buenas costumbres de la ciudad.


Al encontrarlo un día, Alejandro le pregunto si él, que había conquistado todo el mundo conocido, podía hacer algo para ayudarle. Diógenes –que en ese momento estaba acostado tomando sol- mirando hacia el horizonte, inconmovible, sólo se limitó a contestarle: “si, apártate que me tapas la luz”. No había nada más que agregar, Alejandro dio la vuelta y se alejó.
Cuentan que hablando con sus generales, Alejandro defendía a Diógenes de las burlas: “si no fuera Alejandro me hubiera gustado ser Diógenes”.
El encuentro de Diógenes con Alejandro Magno es una de las historias más pintorescas de la filosofía. Los cínicos eran una escuela filosófica transgresora y su nombre proviene del término griego kynikos que significa “como un perro”.
Los cínicos proclamaban el rechazo de todas las convenciones, normas y costumbres sociales de su tiempo pues consi-deraban que todas alejaban al hombre de su verdadera naturaleza, y por eso proponían una vuelta hacia la parte más animal del ser humano. Antístenes, el fundador de la escuela cínica, se deshizo de sus cosas, pasó a vestir como un humilde campesino y a vivir entre lo más pobres, proclamando la abolición del gobierno, la propiedad privada, del matrimonio y la religión oficial. Su discípulo, el ya mencionado Diógenes, llevó su actitud de rechazo al máximo dando la peor imagen posible: vivía como un linyera, dormía en un barril, no se lavaba, se vestía con harapos, comía alimentos en mal estado y realizaba actos indecentes en público.
Para la mayoría de las personas los cínicos no son más que provo-cadores sociales, en el peor de los casos unos locos o unos inadaptados, pero en realidad esa provocación se hallaba fundamentada en una genuina filosofía de vida que no retrocedía ni siquiera ante un hombre como Alejandro Magno. Quizás hoy podamos emparentar a los cínicos con el movimiento punk o el movimiento hippie, en el sentido de contraculturas que rechazan explícitamente los valores dominantes de la sociedad, asociada con una “desviación del verdadero hombre” por efectos de la “civilización”, y a la que le contraponen un camino alternativo desde el individualismo extremo o en la conformación de nuevas formas de comunidad. Pero filosóficamente es incluso más rico: la anécdota es la expresión de las diferencias filosóficas –en su sentido más profundo y existencial- que pueden existir entre los hombres. ¿Por qué la sociedad se constituye mediante la entronización del conquistador? ¿No son acaso dos expresiones genuinas de las posibilidades que abre el ser humano? ¿Quién determina el valor de ambos hombres? ¿Ganaríamos o perderíamos eligiendo a Diógenes por sobre Alejandro?

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El jardín de Epicuro
Por Lucas Zenz

“Que nadie, mientras sea joven, se muestre remiso en filosofar, ni al llegar a viejo, de filosofar se canse. Porque, para alcanzar la salud del alma, nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. (…) Practiquen la filosofía tanto el joven como el viejo; uno, para que, aun envejeciendo pueda mantenerse joven en su felicidad gracias a los recuerdos del pasado; el otro, para que pueda ser joven y viejo a la vez mostrando su serenidad frente al porvenir”. (Carta a Meneceo, Epicuro)

Habitualmente cuando hablamos de la filosofía griega pensamos automáticamente en los grandes nombres como Sócrates, Platón, Aristóteles. Sin embargo, la filosofía griega es mucho más amplia y fecunda, y es por ello que hoy queríamos recuperar una figura polémica, la de Epicuro de Samos. Epicuro fue posterior a los mencionados y se caracterizó por su anti-platonismo declarado: sostenía que mientras que los grandes representantes de la filosofía griega se preocupaban por intentar explicar la totalidad del universo con grandes sistemas especulativos y teóricos, la filosofía en realidad debía volver al hombre común, preocuparse por ayudarnos a alcanzar la felicidad aquí en esta tierra y no ya en otra vida.
Epicuro fundó su propia escuela “El Jardín” y en ella se enseñaba la doctrina del tetrapharmakon, los cuatros remedios que el alma humana debía tomar para despojarse de preocupaciones y alcanzar la felicidad, entendida como un estado de equilibrio, de paz mental e imperturbabilidad del espíritu (ataraxia). Esos cuatro males que el hombre debe superar son: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor, y el miedo a los “falsos infinitos”. ¿Qué son los falsos infinitos? La falsa creencia de que existen cosas que “duran para siempre” y que debemos alcanzarlas para ser feliz. Esa actitud de querer apropiarnos de las cosas eternamente –incluso de la propia vida- nos aferra a ellas y trae aparejado el miedo constante de perderlas. Epicuro nos propone desapegarnos de todo aquello que creemos tener asegurado y dedicarnos a vivir en el aquí y ahora, sin preocuparnos excesivamente por lo que pueda pasar en el futuro.
Epicuro es también polémico en su época por ubicar al placer como centro de su pensamiento. La doctrina epicúrea de los placeres le valió el rechazo de muchos pensadores y su posterior demonización por parte del cristianismo. La búsqueda del placer y el rechazo del dolor, en el epicureísmo, es el motor de la vida humana, y por eso una vida feliz es una vida placentera. Pero no se trata de buscar placeres físicos, Epicuro nos habla también de placeres intelectuales y éticos que equilibran nuestros deseos para no comprar placeres por grandes dolores posteriores. El placer que nos da la calma, la vida sin turbaciones ni preocupaciones, el mero placer por estar vivo y redescubrirnos existiendo a cada instante, no sólo es el máximo ideal del sabio epicúreo, sino que este puede alcanzarse por cualquiera que trabaje arduamente para ello.

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Cambiemos por el canto de las sirenas
Por Lucas Zenz

En uno de los relatos que narra Homero en la Odisea, se cuenta acerca del encuentro de Ulises con las sirenas en su regreso a Ítaca.


En la mitología griega, las Sirenas eran temibles divinidades marinas que tenían el aspecto de pajarracos con cabeza de mujer –aunque otras versiones del mito las identifican con nuestra imagen habitual de la mujer-pez-. Al ser músicas dotadas de un talento excepcional y hermosas voces, atraían a los navegantes seducidos por el sonido mágico de su canto, sus liras y flautas, haciéndolos perder su orientación y estrellarse entre las rocas para devorarlos.
En el relato la maga Circe le advierte a Ulises el peligro que representaban las sirenas para su embarcación, por lo que decide preparar una estrategia para no caer en la trampa. Ulises reparte entre los tripulantes de su navío tapones de cera para que no oigan el hechizo, mientras que él se ata al mástil del barco con la orden expresa de no ser desatado. De este modo, Ulises escucha la voz de las sirenas pero evita caer en el truco y logra así atravesar las aguas y continuar el viaje. El relato señala como la astucia de Ulises le permite sortear la falsa ilusión que plantean las sirenas, enfrentando la dureza de la realidad y doblegándola con su inteligencia, perseverancia y voluntad.
Actualmente podemos trazar un paralelo entre el mito y el momento político que atraviesa nuestro país. ¿Cuántos de los votantes de Cambiemos no pueden compararse con esos marineros que embelesados por las palabras de las sirenas caen en la trampa de sus encantos? Promesas y frases de campaña como “pobreza cero”, “sinceramiento de la economía”, “liberación del cepo”, “revolución de la alegría”, “independencia de los poderes”, entre muchas otras, son palabras vacías que no explican la realidad de las políticas del nuevo gobierno sino que sirven como un señuelo que a fuerza del repetitivo bombardeo mediático engaña a buena parte de la sociedad. Mientras algunos se ilusionan en defender un “sinceramiento de la economía” están eligiendo el ajuste económico y los despidos en masa, el aumento del dólar con su impacto en los bolsillos del ciudadano común, los beneficios extraordinarios a los grandes grupos económicos concentrados y la cruenta represión a los trabajadores que no se resignan al ajuste. Los decretos de necesidad y urgencia, la imposición de jueces en la Corte Suprema y la censura al periodismo opositor son otras medidas que gozan de un blindaje mediático inusitado desde los multimedios y el Grupo Clarín.
Nuestra nación navega en este momento por aguas turbulentas, obnubilada por la mortífera voz de las sirenas, y se dirige hacia un horizonte oscuro para quienes creemos en una patria igualitaria e inclusiva, donde el mercado no nos lleve a estrellarnos con el filo de las rocas como tantas otras veces en la historia. Hoy más que nunca necesitamos la unión, la fuerza y la astucia de los 12 millones de Ulises que somos, para torcer el rumbo de nuestro navío.

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Del tiempo, los ciclos y los finales de año
Por Lucas Zenz

El fin de año es siempre un momento especial, un tiempo de balances, de reflexión acerca de lo vivido. Aún dentro del apuro por las fiestas y celebraciones, del frenesí del consumo y los regalos, de las tantas veces complejas reuniones familiares y el encuentro con amigos, hay un momento de descanso, de silencio y quietud donde repasamos críticamente que hicimos y qué nos pasó en el año que se nos va, qué objetivos y proyectos hemos cumplido y cuáles nos quedan pendientes.


El cierre del año es el cierre de un ciclo y, como todo cierre, implica también lo nuevo, el comienzo de algo distinto. Ninguna cultura es indiferente a este cambio y desde los orígenes del hombre este suceso ha tenido un enorme significado, basta sino con repasar las extensas mitologías que nos expresan la fuerza simbólica de esta experiencia.
Este acontecimiento nos vuelve a hacer conscientes del tiempo: de ese “gran tiempo” objetivo y el de nuestro pequeño tiempo de vida.
El primero es el tiempo de los grandes ciclos cósmicos, de la traslación de los astros, las fases lunares, del día y la noche, del cambio de las estaciones, de los ciclos naturales y vitales en general. La rueda del universo que vuelve a girar para iniciar un ciclo donde todo se vuelve a repetir. ¿Repetición de lo mismo o de lo diferente? Las culturas antiguas privilegiaban la estabili-dad de aquel orden cósmico por encima de los hombres que nos imponía su legalidad natural (o sobrenatural).
Para nosotros hijos de la modernidad, el tiempo se extiende como una línea recta que vamos llenando desde el momento que nacemos hasta la muerte –concepción de herencia cristiana hoy secu-larizada- Estamos parados en el presente –como si pudiésemos apresar el instante como algo inmóvil-, detrás nuestro queda el pasado –que ya no es- y delante nos espera el futuro –que todavía no es-. Ese tiempo subjetivo es llamado temporalidad. Somos seres temporales en tanto vivimos en distintas dimensiones del tiempo que de no existir nosotros no viviríamos como tales. Debido a esto, cada instante se nos aparece diferente al anterior, único e irrepetible, y nos llama a responder en cada momento particular a la pregunta por el qué hacer, sabiendo que somos seres limitados en tanto seres finitos. Cada fin de año nos devuelve a esa tensión irresoluble entre el gran y el pequeño tiempo de la que en tanto humanos no podemos escapar, aunque la filosofía, la religión e incluso la política buscan colmar nuestras brechas temporales y mitigar la angustia y la ansiedad que nos genera nuestro ser-abierto. ¿Qué prevalece en nosotros, la voluntad de lo diferente, de búsqueda, de lo nuevo, o la reiteración de lo viejo, de lo pasado, de la tradición? ¿El tiempo entendido como repetición de lo antiguo o como un acontecimiento que parte la línea de tiempo en dos para volver a empezar? Interrogantes que vuelven a abrirse en un año a punto de empezar y que iremos respondiendo –consciente o inconscientemente- a partir de nuestras acciones.

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El karma de vivir al sur
Por Lucas Zenz

“No es sólo una cuestión de elecciones” dice Charly García en “Cerca de la Revolución”, legendaria canción donde el músico reflexiona escéptico ante el optimismo reinante por la vuelta de la democracia y los inicios del gobierno alfonsinista. En aquel entonces se había dado un paso importantísimo, pero restaba todo por hacer. La historia, lamentablemente, nos deparaba más fracasos que victorias y la revolución que parecía estar cerca se nos fue alejando cada vez más.

“Y si mañana es como ayer otra vez, lo que fue hermoso será horrible después”. 41 años después la frase nos conecta con un acontecimiento histórico: el ballotage entre Scioli y Macri. No hay más opciones –el voto en blanco, desde mi punto de vista, no es una alternativa viable o útil en este contexto-. O triunfa la continuidad del modelo que, con sus virtudes y defectos, avanzó en una política inclusiva y progresista de redistribución económica, inversión pública, derechos humanos y unificación regional, o triunfa una oposición cuya propuesta liberal nos recuerda las horas más tristes de nuestro pasado como pueblo. Todo gira sobre la definición de cuál de las dos alternativas gobernará el país por los próximos años; y es que las elecciones tienen ese carácter de urgencia, finalmente hay que votar.
“No elegí este mundo, pero aprendí a querer”. Y sin embargo hay elecciones y “elecciones”: ¿por qué llamar “elecciones” a votar cada 4 años alternativas ya prefiguradas de antemano? ¿Eso es verdaderamente elegir libremente? Jean Paul Sartre afirmaba que el hombre “está condenado a ser libre”. Condenado porque no elegimos nacer, ni el lugar donde nacimos, ya que el mundo es previo a nosotros y nos impone su facticidad ineludible, pero una vez que fuimos arrojados a su absoluta contingencia somos responsables de elegir, de proyectarnos y definir que queremos ser. El hombre no se hace en una única elección, sino en la suma de lo que elige en cada momento, en cada situación y en cada lugar, es la trama que vamos enhebrando en cada decisión individual y colectiva. Sartre denuncia la “mala fe”, el inmovilismo, el “no se puede hacer nada”, la impotencia, la pasividad y el conformismo transformados en derrota y resignación ante los poderes reales que deciden sobre nosotros.
“Pero si insisto, yo sé muy bien, te conseguiré…”. El 22 hay una elección por tomar: Scioli o Macri. Y si bien debo admitir que Scioli no me parece la alternativa más progresista dentro del kirchnerismo, la democracia funciona de este modo, votando en situación lo que uno cree la mejor opción, y el enemigo neoliberal del otro lado es claro. Pero las elecciones se renuevan día a día, y en el amanecer del 23 de noviembre volveremos a elegir el país que queremos, el porvenir nos espera adelante, y profundizar en las luchas que debemos realizar para seguir avanzando no depende de nombres y candidatos, sino de nuestras verdaderas y más profundas elecciones que no siempre responden a lo que representa una boleta.

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En los umbrales de la caverna
Por Lucas Zenz

Cuenta Platón en La República el siguiente relato: hay un grupo de prisioneros encadenados en el fondo de una caverna. Sin poder mover brazos y piernas, viven condenados desde su nacimiento a ver las sombras de los objetos que cargan un grupo de hombres alumbrados por el fuego.

Los prisioneros ya no ven sus propias cadenas: las sombras son para ellos su única realidad y aquel que mejor distingue las sombras es el más respetado entre todos.
Un día uno de los prisioneros despierta y descubre que ha sido liberado. Lentamente comienza a mover sus extremidades adoloridas y se echa a andar. Al principio caminar le resulta imposible, pero poco a poco su cuerpo se acostumbra a transitar la oscuridad. Descubre el origen de las sombras que veía en la pared y continúa hasta que la luz del exterior comienza a filtrarse por los pasillos, ayudándolo a encontrar la salida a la caverna. Afuera contempla por primera vez la naturaleza y su asombro es total. Si bien al salir queda enceguecido por tanta luminosidad, finalmente su vista se adapta y logra elevar la mirada hacia el sol. Esta revelación, sin embargo, no le alcanza. El liberado podría quedar satisfecho pero entiende que tiene una deuda pendiente con quienes siguen prisioneros en la caverna. Y entonces vuelve a descender aunque ya no es el mismo, no distingue las sombras de la caverna, no ve lo que sus compañeros perciben y frente a ellos trastabilla y cae, recibiendo sus burlas… Crónica de una tragedia filosófica: el liberado no puede liberar a otros, el liberado queda prisionero de su propia libertad que, paradójicamente, lo encierra en sí mismo y le impide conectarse con el otro. El liberado está atrapado en sus propias cadenas. ¿Libertad para qué?
La alegoría posibilita muchas interpretaciones por fuera de Platón: la caverna de hoy pueden ser los medios de comunicación, o el volvernos conscientes de las propias “cadenas”, hábitos, normalidades, rutinas, que hemos naturalizado inconscientemente, o quizás aquellos acontecimientos vitales que nos enfrentan a nuestros límites y su superación. Pero lo nuevo gradualmente se vuelve viejo, la novedad pierde su fuerza y el afuera de la caverna se transforma en otra caverna: un mundo conocido, esperable, controlable… Si la narración conserva su fuerza es porque en el fondo todos somos prisioneros y liberados. El liberado nunca termina de liberarse puesto que la libertad lo confronta contra los límites infranqueables de su libertad –lo otro de sí mismo- ni el prisionero carece de libertad, ya que no podría siquiera rechazar la posibilidad de ser liberado. Cada afuera de la caverna nos enfrenta a otras cavernas, y cada caverna tiene en su interior las luces que nos guían en el viaje hacia nuevos horizontes. En ese sentido, quizás no podamos sino transitar en los umbrales de la caverna, conscientes de que salir es una tarea imposible pero una lucha necesaria, confrontando día a día con nuestros límites y los de la propia condición humana.

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¿Por qué el ser y no más bien la nada? (Segunda Parte)
Por Lucas Zenz

¿Hay una respuesta a la eterna pregunta? ¿Existe explicación para lo inexplicable? Preguntarnos por el por qué de todo, ¿tiene sentido? O ignoramos la pregunta por el por qué y seguimos en nuestra cotidaneidad con sus rutinas y reglas, sus momentos de trabajo y de ocio, de alegría y tristeza, o nos lanzamos de lleno a su abismo insondable. ¿Y qué hay en ese abismo donde la pregunta por lo que hay nos enfrenta a los límites de lo pensable?

En la edición anterior mencioné las dos actitudes que el pensamiento occidental y el pensamiento oriental tomaron ante la pregunta por el por qué. Occidente se propuso responderla mediante la búsqueda del fundamento: conocer la primera causa, el primer Motor, el Ente originario creador y sentido final del universo. La historia del pensamiento occidental –con honrosas excepciones- es esta infructuosa necesidad de un primer fundamento. Y no sólo se trata de Dios, sino también del Hombre como centro de la creación, su espejo y contracara necesaria. Se partió de un sujeto limitado, finito, que debía gradualmente conectarse con una instancia superior, plena, absoluta, ontológicamente jerárquica.
La tradición oriental optó por un camino diferente: la unidad cósmica aparecía como lo evidente, ¿cómo explicar la vida y la muerte, el fluir de la existencia, los dramas y las vivencias humanas, si todos somos uno y lo mismo? De lo múltiple a lo unitario, de lo unitario a lo múltiple. La actitud occidental de conocerlo “todo” transformó ese todo en objeto de conocimiento, en representación, en pensamiento crítico: un juicio que separa, que desliga lo originalmente ligado, que disecciona el mundo en átomos y unidades para explicarlo todo. El camino oriental fue el pensamiento meditativo, volverse hacia lo intuitivo y no lo racional para religar aquello que la razón separaba. “Re ligare”, es justamente el verdadero sentido de la palabra religión: religar aquello que en la existencia se nos presenta separado, volver a la comunión con el ser, unirse a la totalidad de la que somos parte, vivenciar la experiencia de lo sagrado.
Pero en esta disyuntiva sólo hablamos del ser, ¿y la nada? ¿Se puede pensar el ser sin la nada? ¿O nuestra lógica binaria –mentira o verdad, bien o mal- no posibilita otras opciones? ¿Entonces se podrá salir de esa lógica? La nada señala un más allá que no podemos categorizar, nombrar, apropiarnos, porque en el fondo conocer es apropiarse, y del ser y la nada nada podemos decir sin transformarlo en objeto del conocimiento, sin separarlo, sin limitarlo, sin volverlo parte de esa totalidad… ¿Pero entonces el ser y la nada son lo mismo? ¿El vacío y el todo terminan por identificarse? ¿Qué puede significar eso? Explicar lo inexplicable: paradojas, contradicciones, aporías de la razón cuando intenta superar sus propios límites, ¿cómo escapar a las cárceles de la mente humana? ¿Es posible?

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¿Por qué el ser y no más bien la nada?
Por Lucas Zenz

El mes pasado paseaba por una conocida librería en Capital Federal. Casi como en un cuento de Borges, cada estante aparecía como un voraz infinito atrapándome.

¿Y no es una librería un espacio inacabable? Tantas bibliotecas, secciones, catálogos, intentando ordenar un caos de libros. Frases, cuentos, novelas, retazos, palabras, imágenes, tapas, olores, cuyo exceso me abrumaban. Y señores bien vestidos de traje guiando a los exploradores que decidían internarse en la frondosa selva, dando señales, marcando caminos, ofreciendo resultados. Pero era inútil. Muchas veces las librerías me angustian: ¿Cuántos de esos libros podemos llegar a leer en vida? ¿Cuántos vamos a ignorar? ¿Cuáles son los que valen la pena leer? O simplemente, ¿por qué tantos libros? ¿Por qué libros? ¿Por qué hay en vez de no haber? El cuerpo se tensa entre lo finito y lo infinito, y en la encrucijada nuestra voluntad nos pide una decisión ante la simple pregunta “¿qué estamos buscando?”, lanzada como un grito de socorro dentro un gran mercado poblado de entes... Y mientras mi mente divagaba y mis ojos recorrían el sector de Filosofía, me encuentro con un libro de Oscar Lavapeur que capturo mi atención: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida: una posible confluencia a partir de Heidegger”.
El breve relato ilustra un temple de ánimo que en Martin Heidegger aparece como temática central de su filosofía: la angustia. Una angustia que nos devela nuestra apertura al ser, nuestro estar-arrojados al mundo proyectándonos continuamente en una existencia no resuelta y que debemos asumir a cada paso. Esa angustia que nos patentiza que somos una “nada” en el medio de las cosas, un vacío dentro de la totalidad cerrada de entes, tan finitos y contingentes como nosotros. “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, se preguntaba Leibniz, y con ello formulaba la pregunta metafísica por excelencia. Ante ella, todo el edificio sobre el que construimos la exis-tencia cruje bajo nuestros pies.
¿Es posible responderla con seguridad?
Para Heidegger, la cultura occidental progresivamente se ha olvidado del ser para ocuparse de los entes, creyendo encontrar en el conocimiento y dominio tecnocientífico de la realidad la respuesta, pero en el fondo la angustia sigue allí presente, y el llenarnos de entes poco puede hacer para resolverla sino más bien para distraernos en una existencia inauténtica.
El libro mencionado recorre esa cuestión enfrentando dos cosmovisiones aparen-temente opuestas: la filosofía tradicional occidental y el pensamiento de oriente, y encuentra en la filosofía heideggeriana y su denuncia del “olvido del ser” en Occidente un camino donde confluyen culturas que en esencia parecen resultar extremadamente diferentes, pero que pueden dar desde la riqueza de su particularidad similares respuestas ante los grandes misterios de la existencia humana...
Advierto que la respuesta a la pregunta por hoy se las debo, pero la invitación a formulársela ya está hecha.

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Nietzsche y el anuncio de la muerte de Dios
Por Lucas Zenz

¿Dios ha muerto? Pocas frases en la historia de la filosofía han tenido tanta potencia como la declaración de la muerte de Dios por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX. En un contexto de secularización por el avance de las ciencias positivas y la deslegitimación del absolutismo como forma de organización política, -pero aún en una sociedad profundamente cristiana- este pensador observaba que Dios estaba muriendo, que los propios hombres que erigieron altares a la figura divina depositando allí sus más altos ideales –y al mismo tiempo justificado sus más atroces bajezas- destruían poco a poco su estatua, pese a que esta aún no terminaba de derrumbarse. Su pronóstico era el advenimiento del nihilismo, el dominio de los que no creen en nada, la llegada de una era de vacío. Paradójicamente, la humanidad no podía aceptar ese vacío, y el siglo XX fue para muchos el recrudecimiento de la búsqueda del absoluto, los intentos sobrehumanos de crear un dios sin Dios, el siglo de los grandes Estados Totalitarios y los genocidios más terribles en nombre de las razas, del capital e incluso de la revolución.
En su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche recurría a un símbolo provocador: la figura del Papa jubilado. El representante máximo de la autoridad divina que se había quedado sin trabajo y erraba por los bosques en la espera melancólica de quien había sido su Señor. ¿Pero Dios ha muerto? Hoy, por el contrario, asistimos a una revalorización de la imagen del Papa de la mano del argentino Bergoglio y un resurgimiento de la fe católica en el medio de un sin fin de cuestionamientos. Por otra parte, paralelamente a los avatares de la Iglesia católica, surgen nuevas y diferentes formas de espiritualidad que van ganando lugar en Occidente: filosofías y prácticas orientales, budismo, hinduismo, cultos adaptados a esta nueva era, y hasta supuestos sabios espirituales que cuentan cada vez con mayor aceptación. Incluso los libros de autoayuda con sus consejos y promesas de ayuda se venden extensamente. Algunos hablan de Dios, otros lo nombran sin nombrarlo y desplazan su función hacia otras figuras menos polémicas, pero en todos los casos las preguntas que se buscan responder son siempre las mismas: el sentido de la existencia humana, fugaz transito en el medio de dos nadas. ¿Puede Dios darnos ese por qué y ese para qué?
Muchos aún lo creen posible. ¿Sera entonces que Dios no ha muerto? ¿Pero qué es Dios? ¿Es acaso una respuesta? ¿O es el origen de todas las preguntas? Quizás sea la pregunta principal, la que no se puede responder, pero que en su formulación sin respuesta nos humaniza, nos obliga a repensarnos y corrernos de nuestro encierro individual. La pregunta que nos enfrenta a los límites de nuestro saber, que nos arranca de lo eterno para enraizarse en la finitud de nuestra carne y nos indica un más allá misterioso, enigmático, indescifrable. Una pregunta infinitamente abierta, inclausurable, como la condición humana misma.

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Pensar con (y desde) Otros
Por Lucas Zenz

Vivimos en tiempos donde todo lo que somos está atravesado por la lógica del individualismo. Tendemos a pensar que lo que logramos lo hemos alcanzado a través de un arduo proceso de lucha personal: lo que hacemos, trabajamos, producimos, consumimos, compramos, y hasta creemos que aquello que sentimos, creamos y pensamos son algo “puro”, surgido de las entrañas de nuestro ser interior más profundo, no contaminado por lo que pasa afuera. No sabemos que es el amor –¿se puede saberlo?- y aunque miles de años de experiencias y pensamientos humanos siguen discutiendo el asunto, vamos a enamo-rarnos y suponer que el nuestro es el verdadero siempre.
Seguimos creyendo que cuando compramos un producto, compramos nada más que un objeto, y no a la infinidad de relaciones sociales que sostienen esa mercancía; y cuando elaboramos una idea, suponemos que es nuestra propiedad porque la pensamos nosotros “solos”. ¿Pero puede el pensamiento una propiedad individual? ¿O el pensamiento siempre nos remite hacia el más allá de sí mismo, hacia los otros?
Quizás el ejemplo más paradigmático de lo que significa pensar con otros, lo encontramos en el propio origen de la filosofía con Sócrates. La filosofía para Sócrates no es el pensamiento de un hombre solitario, encerrado en su mundo personal, sino una actividad vincular, una relación social, un diálogo con el otro. El dialogo socrático, como ideal filosófico - pedagógico, no es más que el recono-cimiento de que el verdadero conocimiento no es un acto privado, sino que transcurre públicamente en el contacto diario con los demás, en el debate y la discusión con lo que los otros tienen para decirme: otros que no son como yo, que presentan perspectivas contrapuestas a la mía. Y al mismo tiempo, esos otros –aquí corriéndome ya de la idea socrática- pueden adquirir distintas formas: a veces son personas concretas, a veces son tradiciones discursivas, clásicos, pensadores de la antigüedad, contem-poráneos, etc. Solo una falsa idea individualista puede hacernos creer que somos nosotros solos los que pensamos y negar que nuestras ideas, interpre-taciones, teorías, se apoyan en lo que otros han pensado, sugerido, creado, en otro lugar y otro tiempo, y que constantemente reactualizamos de forma conciente e inconsciente, desde un modo particular de habitar nuestro aquí y ahora.
¿Y no es acaso nuestro propio instrumento de pensamiento, un instru-mento adquirido? ¿Pensar no es utilizar el lenguaje? ¿Y no es el lenguaje una herramienta que desarro-llamos en el seno de una relación con esos grandes Otros que son nuestros padres, y luego en las distintas instancias de socialización? De cierta forma todos somos nombrados, categorizados, antes de haber nacido. Entonces, ¿por qué suponemos entonces que somos solamente individuos? ¿No es el individuo un resultado de procesos anteriores a su producción? ¿Y en manos de quien están esos procesos de creación de sujetos?

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Kusch y el pensamiento latinoamericano
Por Lucas Zenz

En tiempos donde es necesario recuperar nuestra memoria como pueblos latinoamericanos y de reencontrarnos con el fruto de nuestro propio suelo, nos parece importante reivindicar la obra de uno de los pensadores fundamentales del siglo XX, Rodolfo Kusch, y su proyecto de pensar América desde sus propias categorías, a partir de un pensamiento situado en su tierra originaria.
Rodolfo Kusch (1922-1979) fue Profesor de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, pero pronto decidió embarcarse en un viaje de carácter intelectual y existencial: lejos de las seguridades de la civilización, tomó el camino hacia el Noroeste de nuestro país y el Altiplano boliviano para investigar y convivir con las comunidades allí existentes, negadas por la cultura oficial; un viaje hacia la “América Profunda”, en busca de pensar la identidad del americano y de reencontrar en la especificidad de una cultura cruzada por el mestizaje entre Europa y América, la expresión de una condición humana existente y vital.
Kusch utilizó su formación en filosofía occidental para revalidar la cosmovisión de la cultura incaica, invitándonos a pensar nuestra condición desde las categorías del “ser” y el “estar”. El “ser” es la expresión del pensamiento de la modernidad occidental, la afirmación del “yo pienso” cartesiano que Enrique Dussel asimila al “yo conquisto” del europeo. Pensar lo real desde el “yo” es colocar al individuo racional como constituyente del mundo, y constituir ese movimiento todo lo “otro”: el salvaje, el bárbaro, el inculto, el irracional, el animal. El “yo” se expande sin otro horizonte que su progreso indefinido, devorándose todo aquello que se le opone. ¿No es ese el camino que recorre el capitalismo, el de la expansión indefinida globalizante, sin importarle las consecuencias de la explotación del hombre y de la naturaleza? Y sin embargo lo que nos revela esta búsqueda es simplemente el miedo, ya que el “ser alguien” sólo queda en un “tener” que nunca termina por satisfacer el interior del hombre, su búsqueda de sentido más profunda, sino que nos revela la angustia de su vacío.
Ante la avanzada voraz del sujeto capitalista, Kusch contrapone el pensamiento del estar (Ut-catha, en aymara) El estar nos da una autentica visión de la condición del hombre, su pasividad y dependencia frente a la naturaleza y el caos originario del que todo nace, un mundo habitado por fuerzas irracionales, mágicas y divinas que deben ser conjuradas. Afirmando la imposibilidad del hombre de “tener” y “controlarlo todo” sólo le queda el habitar sin más en el aquí y ahora, sin nada para apropiarse, sin entes que dominar, recuperando el asombro ante los hechos del mundo. El “estar” supone una actitud de despojo y de aceptación del lugar del hombre en el cosmos: no es el centro de la creación ni tampoco del mundo, sino una parte pequeña de un todo infinito que excede a su racionalidad.
¿Optaremos nosotros por el estar o por ser alguien?

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Occidente y la Otredad
Por Lucas Zenz

Son hechos de público conocimiento: el último 7 de enero en París, dos hombres ingresaron armados a la redacción del semanario francés Charlie Hebdo, conocido por sus representaciones satíricas del profeta musulmán Mahoma, y ocasionaron la muerte de doce personas. La repercusión mediática y la conmoción tuvo escala mundial. Aquí también repudiamos el atentado, solidarizamos con sus víctimas, y nos parece injustificable la muerte de cualquier ser humano sin importar su condición; pero por respeto a ese mismo principio, debemos tener una visión más amplia de los fenómenos políticos y sociales, ante los posibles avances de la derecha europea y la propagación de un sentimiento de “islamofobia” que puede ser utilizado para justificar el racismo y la xenofobia.
La filosofía francesa contemporánea ha prestado especial interés a la problemática del extranjero, del extraño, del diferente, fuera y dentro de la propia comunidad. Podemos pensar, por ejemplo, en el Jean Paul Sartre de los 50' y 60', escribiendo y militando contra la ocupación francesa de Argelia, y apoyando los movimientos anticolonialistas de liberación del país africano. Vale recomendar, respecto de este tema, la lectura del brillante prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Franz Fanon. Y el ejemplo es relevante, porque nos enfrenta al Occidente colonialista que, en nombre de los valores democráticos y las libertades políticas, ha conquistado, colonizado y explotado al llamado Tercer Mundo para el beneficio de las potencias centrales. Revisar la relación entre Occidente y Medio Oriente en las últimas décadas nos pone ante una realidad compleja: la de los intereses políticos y económicos que ocupan y despedazan una región, con consecuencias catastróficas para las poblaciones locales.
Otro pensador que me gustaría mencionar es Jacques Derrida, ciudadano francés pero nacido en Argelia justamente, conocido por haber construido una filosofía de la alteridad. ¿Quién es el Otro? El Otro -con mayúsculas- no es el semejante, el Otro es no-yo, no-nosotros, es la alteridad radical, aquella diferencia que escapa a mis categorías y desafía mi propio modo de ser. El Otro es inalienable y es inapropiable porque está más allá de mi, y me pone en cuestión, marca los límites de mi ser, atestigua mi finitud, mi debilidad. Normalmente cuando hablamos de política, el Otro siempre es el Enemigo y es presentado como amenaza: aquel que viene desde afuera o -más terrible aún- convive entre nosotros para quitarnos “lo nuestro”.Pero ese Otro es también paradójico: ¿cómo relacionarlos con él? Derrida nos habla del concepto de Hospitalidad. El Otro está primero, nos antecede, y nos llama, nos pide que respondamos. Una relación ética sólo puede existir dándole su lugar al Otro, respetando su otredad, y no avanzando para apropiarse de él ¿Responderá Occidente alguna vez ante los llamados de los tantos Otros del mundo, o seguirá con su supuesta guerra “Civilizatoria” sin respetar a sus victimas ni medir sus peligros?

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