simple site templates

Filosofía sin filtro

Los paradigmas científicos

Por Lucas Zenz 

Uno de los términos más utilizados en las ciencias sociales pero también en el lenguaje cotidiano es el de “paradigma”. Hablamos de paradigmas de época, paradigmas culturales, políticos, artísticos, etc. ¿Pero qué es un paradigma? Este concepto proviene del campo de la epistemología.
Epistemología deriva del griego episteme (conocimiento) y es la rama de la filosofía que estudia las características del saber científico.
Problematiza preguntas como ¿qué es la ciencia? ¿Qué define a un enunciado científico? ¿La ciencia refleja la realidad o la construye? ¿Es la ciencia una forma privilegiada de conocimiento? ¿Cómo se relaciona con el poder? El auge de la epistemología en los círculos académicos se produce especialmente a inicios del siglo XX, el avance de las ciencias empíricas, el progreso económico y técnico –pero también los problemas vinculados a su desarrollo, las nuevas guerras y tecnologías de poder- generan en los filósofos reflexiones acerca de las posibilidades, límites y peligros de la ciencia.
En el año 1962 el mundo intelectual recibe un cross en la mandíbula cuando el filósofo e historiador de la ciencia Thomas Kuhn (1922-1996) publicó La Estructura de las Revoluciones Científicas. Hasta aquel momento se creía que el objetivo de la ciencia era la verdad y que las teorías científicas explicaban la realidad. Sin embargo Kuhn realiza un giro sociológico. Lo que la comunidad científica reconoce como ciencia normal es un producto histórico condicionado por un paradigma. Este es caracterizado como una concepción general del mundo que incorpora definiciones no sólo de términos científicos (“teoría”, “ley”, “hechos”, etc.), sino de presupuestos ontológicos y gnoseológicos básicos como “verdad,” “realidad” o “causa”. Originalmente Kuhn plantea la existencia de paradigmas solo en el campo de las ciencias naturales. Demuestra que la ciencia no evoluciona por su progresión interna sino que son los factores externos culturales, sociales, psicológicos, los que producen que los científicos adscriban a un determinado paradigma. Un caso ejemplificador es el pasaje del modelo cosmológico geocéntrico aristotélico-ptolemaico del mundo antiguo y medieval al modelo heliocéntrico moderno. Para Kuhn los paradigmas son incomparables (inconmensurables) y no podemos definir cuál es más cercano a la realidad. Por este motivo sus detractores lo acusaron de irracionalista, relativista y pseudocientífico.
Han pasado 58 años de la publicación de La Estructura de las Revoluciones Científicas y las polémicas en torno al valor y la función de la ciencia en nuestra sociedad se encuentran más vigentes que nunca. La ciencia está bajo sospecha. Esto genera efectos positivos, como la apertura intelectual a otras cosmovisiones y disciplinas, pero también perjudiciales al negar el valor del saber científico y relativizar todo conocimiento. Hoy es necesario recuperar el estudio de los epistemólogos que hace más de un siglo debaten sobre el significado de hacer ciencia. 

Resistir estoicamente

Por Lucas Zenz 

En estos tiempos de cuarentena donde el aislamiento, la soledad y las limitaciones forman parte de la vida cotidiana es normal caer en la angustia, el tedio, la depresión e incluso la desesperación. Sin embargo sería necio olvidar que esos estados emocionales dolorosos son propios de nuestra condición humana y es por ello que desde sus inicios la Filosofía se ha preguntado cómo evitar y superar los momentos negativos de la existencia. El estoicismo fue la última gran escuela de filosofía del mundo griego en ser fundada. Su denominación procede del “stóa” griego, el pórtico donde enseñaba el fundador del estoicismo, Zenón de Citio (alrededor de los años 336-264 a.C.) y su impacto llegó a dominar el pensamiento del Imperio Romano con figuras como Cicerón, Séneca, Epicteto, y Marco Aurelio.

El interés de la filosofía estoica estaba orientado hacia el buen vivir, la búsqueda de la felicidad en este mundo. De acuerdo a esta la lógica y la física son saberes cuya finalidad es desarrollar una ética. El ideal del hombre virtuoso es el hombre sabio, que alcanza la virtud mediante el conocimiento por el cual aprende a vivir en consonancia con la naturaleza.
Los estoicos creían que el cosmos era un orden regido por leyes inquebrantables y que el ser humano está sometido a esta legalidad superior, el logos, donde todo se encuentra causalmente determinado, todo tiene su razón de ser.
Para la física estoica el azar, la casualidad y la libertad no existen. Entonces, ¿cómo puede ser feliz el ser humano? Aceptando el destino (moira). El destino está por encima de los dioses y de las acciones humanas y ya está trazado de antemano.

Si uno asume que es parte del todo y que ese todo es inmodificable podrá alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad del alma, y la apatía, la inacción. ¿Para qué preocuparnos por aquellas cosas que no podemos cambiar? ¿Por qué perturbarnos si el futuro ya está escrito? El sabio estoico no se dedica a la acción sino a la vida contemplativa: conocer el universo para reunificarnos con la totalidad que nos contiene. Para él las pasiones son emociones que no podemos controlar por lo que la razón debe guiarnos hacia el orden universal mediante la práctica del auto dominio.

La famosa frase de “resistir estoicamente” no significa más que aceptar sabiamente nuestra realidad y aprender de aquello que nos excede y supera. Asumir las desgracias y los conflictos que sufrimos sin que ellos nos aparten de la paz del espíritu y del camino correcto. Hoy ser estoico implica reconocer los límites sin que ello perturbe la tranquilidad del ánimo.
Saber que estamos en una situación que no podemos controlar ni modificar y que debemos buscar la felicidad y el bienestar de nuestros semejantes realizando las acciones que están a nuestro alcance sin excedernos en pretensiones, expectativas ni proyecciones irreales a futuro. El estoicismo es una filosofía que puede ayudarnos a enfrentar las situaciones adversas y dolorosas de la vida.

La expansión de la biopolítica

Por Lucas Zenz

Al momento de escribir esta nota nos encontramos en cuarentena debido a las medidas gubernamentales dispuestas para detener el avance del coronavirus. Estas medidas –sin embargo- no deberían sorprendernos si analizamos las tecnologías del poder político aplicadas sobre la vida. Me resulta interesante aquí recuperar el concepto de Biopolítica introducido por el filósofo francés Michel Foucault en sus estudios de los 60 y 70. Según él, el biopoder aparece en el Régimen industrial-democrático-liberal de la modernidad del siglo XVIII y es el poder que se ejerce sobre el cuerpo biológico de las personas. Aplicado sobre el cuerpo individual posibilita el surgimiento de las disciplinas científicas que se fundan en la diferencia entre lo normal/anormal, lo sano/enfermo: la medicina, la psiquiatría, la pedagogía, y sus instituciones, el hospital, el psiquiátrico, la escuela. Mientras que el biopoder ejercido sobre el cuerpo social, comunitario, da origen a la biopolítica, enlazada con la biología y la medicina de poblaciones.

Esta es la aplicación de un régimen de control de natalidad, mortalidad, familia, herencia, seguros, pensiones, jubilaciones, sistemas públicos, salubridad e higiene, prevención, cuidados, productividad, vacunación, etc., que apunta al control de las sociedades, la gestión total de la vida, la administración del ser humano como especie.
Hoy el coronavirus ha cruzado las fronteras y hace estragos en todas las esferas sociales. Su peligrosidad es innegable tal como lo demuestran ejemplos internacionales como España e Italia. Pero a su vez estamos ante la primera pandemia de la era del whatsapp, los casos se siguen minuto a minuto y la viralización de la información, lejos de generar claridad de entendimiento, aumenta los índices de catastrofismo, ansiedad y paranoia, incentivados por el bombardeo de los medios de comunicación.
Muchas personas –en cambio- pese a las advertencias y medidas tomadas, viven como si no pasara nada, afectando negativamente a la comunidad. Quizás presas del egoísmo e individualismo en los que hemos sido socialmente educados.

La expansión de una epidemia es un momento crucial de la biopolitica: en nombre de la protección colectiva se controlan los cuerpos, se erigen las fronteras de lo permitido y lo prohibido, de lo saludable y de lo enfermo, se construye una definición de lo normal y de lo humano. Sin embargo con esta también se intensifican desigualdades, se determina qué cuerpos sobreviven y cuáles no, quiénes acceden a mejores posibilidades y privilegios, quiénes siguen excluidos del sistema. Por esto la realidad no sólo nos debe encontrar prevenidos y preparados para evitar contagios, sino despiertos y pensantes ante el acontecimiento político: ¿qué tipo de control se ejerce sobre nuestros cuerpos? ¿qué finalidades políticas y económicas pueden ocultarse detrás de una pandemia? ¿Qué consecuencias sociales puede traer su impacto real y simbólico en la vida política de los ciudadanos?

La sociedad del cansancio

Por Lucas Zenz

Byung Chul Han, filósofo y ensayista coreano nacido en Seúl en 1959, es una de las figuras más importantes del ámbito del pensamiento en la actualidad. Comenzó a practicar el arte de filosofar cuando inició sus estudios universitarios en Alemania. Aunque él inicialmente deseaba estudiar literatura, leía demasiado despacio, por lo que decidió cambiarse de disciplina: “para estudiar Hegel la velocidad no es importante. Basta con poder leer una página del día”. Doctorado en 1994 con una tesis sobre Heidegger, algunas de sus obras son: La Sociedad del Cansancio (2010), La Agonía del Eros (2012), El Aroma del Tiempo (2015).

Chul Han realiza una interpretación original del capitalismo neoliberal del siglo XXI, analizando las técnicas de poder y subjetivación del actual modelo productivo. El filósofo plantea que vivimos en la era del rendimiento y del cansancio. A diferencia de capitalismo tradicional donde la figura del jefe/empleador era explícita y externa al sujeto, en el capitalismo neoliberal este empleador se desplaza hacia el ámbito interior: el “tú debes” con el que crecieron nuestros padres se reemplaza por el “yo puedo”. Es la era de los emprendedores y del “todo es posible”. La creatividad, la originalidad, la independencia, la proactividad, son hoy los valores dominantes. De este modo la cadena -antes visible- se transforma en un látigo invisible, creemos ser “libres” cuando la aparente libertad no es más que el desamparo del sujeto frente a la lógica perversa del sistema. Nosotros mismos nos volvemos así los amos de nuestra propia esclavitud, nos autoexplotamos y sobrecargamos para triunfar, queremos mostrar nuestra mejor cara en las redes sociales, nuestros mejores resultados. Nos producimos a nosotros mismos como perfiles/objetos de consumo y en esto no sólo perdemos lo esencial de nuestra humanidad, sino que el otro desaparece en tanto alteridad. Vivimos en el “infierno de lo igual”, todos queremos ser distintos de los demás pero en esa lógica prosigue lo mismo ya que nos reducimos a diferencias meramente comercializables. La verdadera alteridad queda anulada.

El reverso de esta condición es la autoalienación expresada en las enfermedades nerviosas propias de nuestro tiempo: el estrés, la ansiedad, la depresión, la bipolaridad. El neoliberalismo esconde su estructura coactiva tras la aparente libertad del individuo, deposita una presión terrible en el individuo: quien fracasa es el culpable de su fracaso, no hay posibilidad de excusa y expiación. El capitalismo es un régimen básicamente endeudador del sujeto y el valor de esta deuda es impagable ya que jamás cumpliremos con la exigencia extrema de rendimiento que impone el sistema. De allí nace una profunda crisis existencial donde incluso los lazos sociales quedan atrapados en esta lógica. Pero, ¿pueden pensarse tópicos como el amor, la amistad y la política desde la óptica del “rendimiento” y el “éxito”? ¿Dónde queda entonces lo verdaderamente humano en un sistema tan inhumano?

Mobirise

El mito de Sísifo

Por Lucas Zenz

Sísifo fue, según la mitología griega, el primer rey de la ciudad de Éfira. La leyenda cuenta que Sísifo acusó a Zeus de raptar a una ninfa. En el momento en el que Tánatos, la muerte, lo fue a buscar, Sísifo lo engañó convirtiéndolo en su prisionero. Se cuenta que por un tiempo nadie murió, lo que despertó la furia de Hades, pero el rey griego se negó a volver al dominio de la muerte. Debido a esto Hades y Zeus deciden darle un castigo ejemplar: condenarlo por toda la eternidad a empujar una gran piedra desde la base de una montaña hasta su cima para, una vez allí, ver cómo esta caía rodando de nuevo hasta el punto de partida. Los dioses pensaron que no hay castigo más terrible que el trabajo absurdo inútil y sin esperanza.
Este mito fue la inspiración de Albert Camus para elaborar un ensayo titulado “El mito de Sísifo” en el que desarrolla el concepto existencialista del absurdo. La experiencia del absurdo es lo contrario de la esperanza, significa la constatación del sin sentido del mundo y la certeza ineludible de la muerte. La razón científica despoja el mundo de romanticismo y lo transforma en algo frío e inhumano. La lógica se enfrenta a los límites de la irracionalidad de la existencia, y la tragedia comienza con la consciencia de que somos Sísifo empujando una (o muchas) piedras. Todos los días nos hallamos envueltos en rutinas que repetimos infinidad de veces. Pero ¿qué sucede cuando “despertamos” de nuestra tarea diaria y nos preguntamos el sentido de nuestras acciones? ¿Por qué hacemos lo que hacemos? ¿Por qué nos enamoramos? ¿Por qué queremos ser felices? ¿Qué objetivo persigue nuestra vida? Para Camus aquí se nos presenta el problema filosófico por excelencia, el suicidio, ¿vale la pena vivir? La razón llevada al extremo desemboca en la muerte. El suicida queda imposibilitado de contestar la pregunta por el sentido de la existencia por el sentimiento insoportable de lo absurdo.
Sin embargo Camus afirma que no debemos ver a Sísifo como un ser miserable, pues el héroe trágico es consciente de su propia situación de castigo. Él no espera que su situación vaya eventualmente a mejorar, no empieza a pedir perdón o decide inventar un Dios. Sísifo no escapa del absurdo, lo acepta, entiende que nada tiene sentido, pero no por ello se lanza del punto más alto de la montaña, sino que una vez más se rebela en contra de los dioses y disfruta de su castigo, sonríe. Al encontrar placer en el absurdo lo sobrepasa. El sufrimiento existe pero si somos capaces de entender que los demás sufren, si tenemos compasión y empatía, logramos reconocer que el absurdo que nos constituye es lo que nos une con el otro en humanidad. Por el sublime placer que es la vida amamos y creamos música, arte, danza, tecnología y la disfrutamos de una manera tal que, enfrentando el sinsentido que es vivir, podemos iniciar el siguiente día y decir: "quiero seguir viviendo".

Mobirise

La hora de los pueblos

Por Lucas Zenz

América Latina transita un momento crucial en su larga historia de lucha y rebeliones. El golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales perpetrado por la derecha racista, religiosa, eurocéntrica, oligárquica e imperialista de Bolivia interrumpe uno de los procesos democráticos y sociales más significativos del continente, vuelve a dejar a Bolivia a merced de los capitales y organismos extranjeros sedientos de sus recursos naturales (gas, litio) y significa un golpe muy duro para el imaginario de una Patria Grande plurinacional, popular y soberana. La integración latinoamericana peligra y cede espacios frente al contraataque del poder financiero internacional. Sus métodos varían de acuerdo a los contextos locales, pueden ser victorias democráticas de sus representantes de clase (la sufrimos en estos años de macrismo) persecución y encarcelamientos a través del aparato judicial cómplice (como en Brasil) o casos explícitamente violentos como el boliviano donde las fuerzas armadas y la policía obligaron a la renuncia de Evo, pero el objetivo siempre es el mismo: la toma del Estado por parte de gobiernos conservadores y abiertamente liberales que buscan reestablecer su hegemonía político-económica en la región en perjuicio de los trabajadores y las clases populares.
Una vieja frase afirma que“la violencia de los de arriba, engendra la violencia de los de abajo”, todo poder opresor genera sus resistencias. Chile, paradigma del “triunfo liberal”, cuyo supuesto modelo funcionó como ideal para los medios de comunicación, los economistas y politicos liberales, hoy se encuentra en un estallido social sin precedentes producto del levantamiento de un pueblo castigado por décadas de políticas de exclusión y desigualdad. Las cifras de la represión son escandalosas, más de 24 muertos, dos mil heridos y seis mil detenidos según datos oficiales. A su vez en Bolivia ya se cuentan por 28 los muertos y centenares los heridos y detenidos. Mismas o peores situaciones de violencia se viven en países como Ecuador o Haití y el panorama de conflictos se extiende hacia toda la región.
Las venas abiertas de América Latina sangran pero hierven de furia y no retrodecen. Sueñan con construir una patria colectiva de derechos conquistados, de igualdad y justicia social. Su grito de guerra es la herencia de cinco siglos de lucha y resistencia, desde Tupac Amarú a José Martí, de Simón Bolivar al Che Guevara, de Juana Azurduy a Eva Perón. Con la fuerza de la whipala y el emponderamiento de los pueblos originarios. Con la rebeldía de lxs obrerxs, lxs campesinxs, las mujeres, lxs estudiantes y lxs excluidos de la historia. Con el espíritu de un pueblo que pese a las masacres siempre resurge de las cenizas. Levantando la utopía como espada y la valentía como escudo, revolucionando la historia y el futuro por venir. Vivimos en una época de crisis pero también de oportunidades, que la violencia imperialista nos encuentre esta vez unidos y nunca más dominados.

La serpiente que se devora a sí misma

Por Lucas Zenz

Uroboros. La serpiente enrollada que muerde su propia cola. Cronos devorando a sus hijos. Zeus vengándose de Cronos. El orden circular recomenzando de nuevo. Tiempo, otra vez el tiempo. En el fondo siempre es el tiempo. Inefable, inexpresable, escapándose del lenguaje cuando queremos apresarlo. ¿Cómo definir aquello que nos define? ¿Es posible expresar con palabras lo que está antes que las palabras mismas?
Paradojas. Otra vez Uroboros. Su imagen mítica, proveniente de la antigua alquimia y las religiones pre-cristianas, simboliza la totalidad. El círculo es la figura perfecta. La serpiente –en una acepción mucho más positiva contra la del relato bíblico- representa la existencia terrenal, el cuerpo, la carne, las pasiones y energía del animal que repta entre las piedras. Ella muda constantemente su piel, se renueva, renace, vive y reproduce sus propios ciclos. Pero el símbolo de Uroboros también es el de una figura alada, a veces un dragón. Representa la inteligencia, la conexión con lo espiritual, el alma elevándose de la materia y accediendo al plano superior, el orden supremo. Dos caras de un mismo todo. Como el famoso ying yang oriental, la imagen reúne el dualismo pero desde su expresión dinámica, en su movimiento contradictorio y conflictivo pero inevitable. La imagen de un tiempo absoluto que se basta a sí mismo en su propia circularidad, que vuelve sobre sí y que por tanto resulta inagotable. Metafísicamente hablando podemos afirmar que no venimos ni vamos hacia ningún lugar, sólo giramos en una repetición infinita.
En su célebre presentación del Eterno Retorno Friedrich Nietzsche nos desafía en La Gaya Ciencia a enfrentar el “El peso más pesado” con esta escena: Imaginen que un día o una noche un demonio se acercara a nuestra soledad y nos preguntara si realmente podríamos aceptar vivir esta vida, tal como la vivimos ahora y tal como la hemos vivido hasta hoy, infinitas veces más. Cada acontecimiento, el más pequeño y el más enorme, volverá hacia nosotros y el eterno reloj de arena de la existencia nos dará la vuelta una y otra vez. En ese momento surgirá la pregunta decisiva: ¿desearíamos repetir esto que hacemos ahora infinitas veces más? ¿O nos volcaríamos hacia la locura, la angustia y la desesperación? Nietzsche nos plantea que no existe mayor afirmación de la existencia ni más grande felicidad que aceptar esta última y eterna confirmación: la repetición del tiempo, el amor a cada instante absoluto en su devenir, el amor fati (al destino). El tiempo no cobra sentido en un más allá lejano ni en un pasado ya inaccesible, sino en la afirmación del ahora en su aspecto más bello pero también más terrible y doloroso.
Abrazar a Uroboros, mezclarse y fundirse con la fuerza de la serpiente, retornar a la experiencia originaria del tiempo circular para reconectarnos con el instante que siempre volverá a ser instante. ¿Podríamos aceptar con valor el desafío de Uroboros?

El pesimismo metafísico

Por Lucas Zenz

Arthur Schopenhauer (1788-1860) nació en Danzig, Alemania, y su nombre es asociado a dos grandes legados en la historia de la Filosofía: el pesimismo y el encuentro de Occidente con Oriente. Despreciado e ignorado por sus contemporáneos se cuenta que compitiendo con Hegel hizo coincidir el horario de sus cursos en la Universidad de Berlín con los del “filósofo oficial de la nación”, dando como resultado el fracaso de su aula vacía.
¿Qué es el pesimismo?
Es básicamente la consideración negativa de la existencia. La idea de que la vida humana es dolorosa, triste, absurda, y que nada podemos hacer para remediar nuestra trágica situación en el mundo. Hoy la psicología asocia al pesimismo con un trastorno del ánimo, la depresión, sin embargo en Schopenhauer el pesimismo constituye una profunda doctrina metafísica que abarca los extensos volúmenes de su obra cumbre El mundo como voluntad y representación (1818). En una línea que recupera la filosofía oriental, principalmente al budismo, Schopenhauer define la existencia humana como dolor. ¿Y qué es lo que genera dolor? El deseo. Este expresa la falta, la carencia, puesto que todo ser desea aquello que no tiene, y la paradoja es que una vez satisfecho el deseo sobreviene el aburrimiento y ante ello surge un nuevo deseo que continuará esta rueda eternamente. El deseo es insaciable, la vida del ser humano en un estado de insatisfacción permanente. En la naturaleza y en el mundo humano reina la injusticia y la violencia, somos “cazadores” de otros o nos convertimos en “cazados”, y el final siempre es la muerte. El mundo empírico carece de sentido o finalidad alguna, la voluntad elevada como esencia del mundo es una voluntad ciega, un querer infinito que no se resuelve nunca.
¿Cómo enfrentar el horror al vacío? El pensamiento de Schopenhauer es angustiante porque no nos propone una redención al dolor sino que nos lanza al abismo y nos abandona frente a la nada. Sin embargo, aún en este radical pesimismo el filósofo nos señala la existencia de dos paliativos: la doctrina de la no-acción (o pasividad) de inspiración budista que nos enseña a disminuir nuestro deseo para asi evitar el dolor. La segunda es el arte. Durante el momento artístico la voluntad se libera de sus ataduras espacio-temporales y se eleva a lo abstracto, a lo ideal, reencontrándose con la voluntad pura. De todas las artes, la más suprema es la música. Esta valoración de lo artistíco lo llevó a ganar adeptos en todos los campos de la cultura humana: la música de Wagner y Mahler, en escritores de la talla de Tolstoi, Mann y Proust, en dramaturgos como Chekhov y Beckett, en el psicoanálisis de Freud y Jung, y en filósofos existencialistas como Kierkeegard, Nietzsche, Heidegger, Sartre y Camus. En todos los casos estos hombres retomaron el desafio de quien decidió enfrentarse valientemente y cara a cara al dolor que constituye la esencia de la vida humana.

Mobirise

La ética del deber.

Por Lucas Zenz

Un día tu mejor amigo está atravesando un momento de desesperación. Lo echaron del trabajo, no recibió indemnización y necesita pagar una de las cuotas de un crédito inmobiliario que sacó hace unos años y cuyos intereses lo han vuelto casi impagable. Ahora suponga que usted realmente confía en esta persona y le guarda un cariño especial de toda la vida, por lo que decide prestarle la plata incluso sin exigirle un plazo para su devolución, debido a la larga amistad que los une. ¿Actuaste de modo correcto? ¿Hiciste lo que debías hacer? Cualquier persona en su sentido común diría que sí, sin embargo si nos basamos en la perspectiva de la filosofía ética de Immanuel Kant (Prusia 1724-1804) esta acción no es verdaderamente una acción moral, digna de elogio, sino que en este caso estamos actuando simplemente “conforme” al deber pero no por el deber mismo. La intencionalidad que guía mi acción, por más noble que parezca, está relacionada con hacerle bien a un amigo, obtener una sensación de bienestar o placer en ayudarlo, e incluso algún beneficio o reciprocidad en un futuro, por lo que su finalidad está viciada de subjetividad y parcialidad, y por tanto no se encuentra fundamentada en el puro respeto de una ley que la razón nos dicta a todos y todas por igual –sin que importen contextos ni consecuencias-.
Todo el esfuerzo de Kant se concentra en encontrar una fórmula o regla fundamental que ordene la acción humana, y esta se expresa en el imperativo categórico cuya primera formulación nos dice: “Obra de tal modo que puedas querer que la máxima que guía tu voluntad se convierta en ley universal”. La acción verdaderamente moral, aquella hecha por el deber mismo, cuya intención no es otra que el respeto a la razón, es una acción que se desprende de su parcialidad para avanzar hacia la universalidad. ¿Esto que yo hago en este momento, podría querer que lo realicen todas las otras personas de la misma manera? ¿Si yo fuera el amigo del ejemplo, debería actuar así? ¿Y esperaría que el resto de la humanidad actúe de forma análoga? Si yo puedo aceptar lógicamente esta respuesta, sino se me revela como contradictoria, absurda o imposible entonces estoy cumpliendo con el deber.
Supongamos hipoté-ticamente que la misma situación ocurre pero esa persona no es mi amiga, todo lo contrario, es mi peor enemiga, y nada en mi desearía siquiera darle una mínima ayuda o favor, sino que incluso me alegría su fracaso. Si pese a que mis inclinaciones me mueven hacia ese lugar la razón comprende que mi deber reside en ayudar a otro, la única intención de mi acción es obrar por el deber mismo. La conciencia moral nos indica qué debemos hacer y aunque eso no significa que nosotros actuemos correctamente, si nos posibilita construir idealmente qué es lo debemos hacer. La ética no habla del ser de las cosas sino que habla del deber ser, nos saca de la naturaleza y nos enseña el camino de las leyes de la moralidad.

Mobirise

¿Volver a lo natural o salir de la naturaleza? 

Por Lucas Zenz

Vivimos en una época donde la palabra naturaleza se desplaza en múltiples sentidos: la destrucción de la naturaleza como problema ecológico y humanitario, el maltrato a las naturalezas que nos rodean como cuestión bioética, la deconstrucción de la idea de naturaleza humana que rompe con los roles sociales tradicionales, movimientos e ideologías que nos incitan a “volver a la naturaleza” y otras que proyectan la superación de todos los limites naturales, productos naturales y productos “naturales” de fabricación industrial disputándose espacios en el mercado capitalista que muchos consideran “natural” porque suponen que es la expresión socio-política de la naturaleza egoísta e individualista humana. Y entre tantos sentidos contradictorios nos preguntamos ¿qué es la naturaleza?
La categoría de naturaleza no es univoca, designa un intento de explicación de lo real que presupone en su fundamento concepciones filosóficas. Si pensamos en las cosmovisiones antiguas como las griegas, las orientales o de los pueblos originarios, la naturaleza refiere a un orden cósmico regulado por leyes universales que establecen un sentido y una función a la totalidad de las cosas. La justicia es el respeto por esa legalidad natural, y la finalidad de la vida humana es retornar a ese orden perfecto. Sin embargo la modernidad occidental rompe con ese paradigma. El hombre deja de considerarse un ser integrado a la naturaleza para concebirse como un sujeto esencialmente distinto, la naturaleza se transforma en objeto, ente, “cosa”. En La época de la imagen del mundo, Heidegger plantea que el mundo se ha vuelto “representación” para el sujeto. El sujeto se vuelve la autoridad que designa el valor de los entes. Para la mirada occidental la naturaleza se vuelve mera materia, recursos, mercancía que se compra y se vende como valor económico, desprovisto de valor espiritual o moral y ajeno a toda clase e cuestionamiento ético-político. El saber científico como visión del mundo construye el saber de la biología y las ciencias naturales y gestiona nuestros cuerpos como en un gran zoológico humano. Para el posmodernismo –por último- la “naturaleza ha muerto”, porque ya no funciona como idea reguladora garante de un orden, sino que se revela como una ficción más producida por el poder y el disciplinamiento de aquello que el propio poder ha definido como “natural”. “No hay hechos, sino solo interpretaciones” afirmó Nietzsche. La naturaleza no es cerrada, es abierta, es movimiento, superación permanente.
Hoy la naturaleza está en crisis, porque nuestra propia idea de lo natural está en debate y estas tres acepciones contradictorias circulan de manera difusa en el espacio social. Tal vez porque intentan definir un indefinible, quizás porque la naturaleza humana -como todas las demás naturalezas-, devienen en una constantemente transformación, o bien podría ser finalmente que lo único natural sea hacerse la pregunta por nuestra naturaleza, tan inefable como animal y humana a la vez.

La legitimidad y sus crisis.

Por Lucas Zenz

¿Cuándo decimos que una autoridad es legítima? ¿Y cuando esa legitimidad se derrumba? Podemos definir legitimidad como la cualidad que tiene un poder o sistema político para que su autoridad emane de un consenso social (explícito y tácito) entre los que gobiernan y los gobernados, sin que sea necesaria la coacción física y la violencia para sostenerla. Cinco paradojas de la democracia moderna: el pueblo gobierna a través de sus representantes, sin embargo los representantes pueden defender intereses en contra de los pueblos. Dos: la representación en términos absolutos es imposible, por lo que en términos relativos supone quiebres y conflictos. Tres: la legitimidad se basa en el consenso pero todo Estado se sustenta en el monopolio de la violencia legitimada por el mismo Estado. Cuarta, la categoría “pueblo” es polisémica y problemática, distintos grupos sociales y partidos políticos contrarios la enarbolan como bandera propia. Quinto, a la igualdad formal ante la ley se le oponen desigualdades concretas: el poder político se haya condicionado y sometido a los poderes fácticos económicos locales e internacionales.
No planteo estas paradojas para negar la funcionalidad de estos conceptos, sino para expresar que la política se juega en el despliegue de estas contradicciones y ellas constituyen su esencia constitutiva. La crisis de legitimidad de un sistema de gobierno surge cuando la autoridad se “rompe”, está socavada, diluida, discutida, cuestionada, e incluso desobedecida, por una mayoría social relevante y evidente. Sin lugar a dudas los resultados de las PASO nos enfrentan a una de las crisis de legitimidad más importantes de un gobierno argentino en las últimas décadas de democracia. Algunos la comparan con los momentos previos al estallido social de diciembre del 2001, donde la masividad y espontaneidad del “que se vayan todos” tomó las calles en plena revuelta popular con un desenlace sangriento y De la Rúa escapando en helicóptero, otros lo asemejan a la entrega de mando adelantada que debió realizar el gobierno de Raúl Alfonsín jaqueado por la hiperinflación en el año 1989. Con sus similitudes y diferencias la situación actual nos enfrenta al mismo problema: la ruptura y la crisis de legitimidad. La legitimidad es una construcción política que depende de la confianza: el sostenimiento del contrato social requiere que los representados conserven la credibilidad en las cualidades, capacidades, fortalezas, proyectos, intenciones e intereses del representante, cuando esta seguridad se quiebra, la autoridad –sólo sostenida por la costumbre, el miedo y la coerción- está destinada a caerse en el corto plazo. Ante la profunda crisis económica y social abierta por estos cuatro años de macrismo, ¿podrá el gobierno entrante construir las condiciones de legitimidad necesarias para torcer el rumbo económico, más allá del fuerte apoyo electoral mostrado en estas primeras elecciones?

¿Qué es la muerte?

Por Lucas Zenz

¿Qué es la muerte? Podríamos definirla en términos biológicos como la incapacidad de un organismo vivo de mantener su proceso homeostático y sin embargo esa definición nos dejaría absolutamente insatisfechos. La muerte es el misterio más indescifrable del ser humano. Es trágica por inevitable. Es angustiante porque nos enfrenta al sin sentido. ¿Para qué vivimos si hay que morir? ¿Es posible que todo lo que hemos disfrutado, sufrido y trabajado en nuestra frágil existencia se borre de un plumazo para desaparecer completamente. Y si esto es así, ¿cuál es el sentido de la vida?
La muerte es el gran problema de la filosofía. Platón en boca de Sócrates sostuvo que filosofar es “ejercitarse para la muerte”, aunque para ellos morir no es más que abandonar el cuerpo, liberar al alma de su prisión corpórea. ¿Y no es acaso más sencillo morir con la certeza de que “más allá” de esta vida imperfecta nos espera el bien, la justicia, o Dios? Los “trasmundanos” llamaba Friedrich Nietzsche a los que postulaban un mundo superior a este, considerando a la existencia terrenal como una ilusión, una preparación o incluso una prueba que debemos superar (a partir del ejercicio de virtudes y el cumplimiento de normas y reglas) para ingresar al mundo verdadero. Y es desde esta raíz humana, demasiado humana que nacen las religiones: la incapacidad de aceptar el fin y la muerte, el miedo ante lo desconocido, el horror ante la nada, la necesidad vital de un por qué y un para qué que nos oriente y guíe nos lleva a creer en la existencia de un mundo trascendente. Y sin embargo “la cura” del mal no ha generado más que catástrofes, guerras, y enfermedades vitales: “Nihilistas” son quienes niegan la vida en nombre de un trasmundo que no es más que una nada que le quita el valor a lo único real que nos sucede…
Pero otra vez nos encontramos con el abismo y Nietzsche tampoco nos tranquiliza. ¿Podemos encontrarnos acaso con una certeza en esta cuestión? Probablemente no, y por eso debemos abandonar los absolutismos cuando pensamos la muerte. ¿No será que los dogmas siempre generan los desastres que pretenden evitar? Y, sin embargo, la nada tampoco pareciera ser más amigable ya que la muerte de los Dioses no nos trajo el paraíso a la tierra como prometía la filosofía de la modernidad, por lo que tal vez simplemente debamos acercarnos a un camino intermedio que humildemente la desactive como motivo de sosiego. O por lo menos ese objetivo tuvo Epicuro cuando planteo que el temor a la muerte es una de las turbaciones del espíritu que nos alejan de la felicidad y cuyo origen es prácticamente un falso razonamiento mental puesto que en sí mismo carecemos de una sensación de la muerte. ¿Qué podríamos temer a la muerte –afirma Epicuro- si cuando la muerte llega nosotros no estamos, y cuando nosotros no estamos ella ya no nos puede afectar? Preocuparse por la nada no es más que preocuparse por lo que no es. ¿Qué sentido tiene angustiarnos por una pregunta sin respuesta ni cierre?

Mobirise

El Existencialismo es un Humanismo.

Por Lucas Zenz

El Existencialismo es un Humanismo es el nombre que recibe la transcripción de una conferencia realizada por el escritor y filósofo francés Jean Paul Sartre considerada el manifiesto del existencialismo, un movimiento filosófico que tuvo apogeo en el período de entreguerras, y cuyo principio es que la “existencia precede a la esencia”. Si bien encontramos antecedentes en autores como Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, los existencialistas franceses de los años 40, Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir, popularizaron temas existenciales a través de sus cuentos, novelas y obras de teatro, así como mediante convocantes apariciones públicas que rompieron con los límites del academicismo imperante y expandieron el campo del pensamiento acercando el análisis filosóficos de los problemas del ser humano al gran público, sin perder la profundidad y complejidad que iluminan sus obras clásicas. Entre las cuestiones que plantea esta corriente aparece el valor de la vivencia humana, ligada a las contradicciones de la vida y la muerte, junto a los conflictos y tensiones irresolubles de la existencia: la eterna fugacidad del tiempo, el problema de la libertad y sus condicionamientos, el absurdo de la existencia en un mundo ateo, la destrucción de la humanidad a través de la guerra, la crítica al capitalismo y la reflexión sobre la posibilidad del “hombre nuevo”, entre otras temáticas.
En la Conferencia mencionada, realizada en el año 1946, Sartre señala que tanto la filosofía como la religión han pensado al ser humano desde una “esencia” (un conjunto de características fijas que lo definen y configuran su finalidad en el mundo) pero que esto es un síntoma de mala fe: el ser humano temeroso del peso de la condición humana niega su existencia desnuda, su apertura, su libertad absoluta, al transformarse en un objeto de características previamente limitadas. Ser existencia, por el contrario, significa que el ser humano se hace a sí mismo de acuerdo a cada decisión y elección que realiza en la vida, sin que ninguna señal en la tierra ni en el cielo le indiquen un camino verdadero, sin que exista meta que deba cumplir. La libertad radical enfrenta al hombre y a la mujer a la verdadera angustia existencial, la experiencia de que nada asegura en ningún momento que nuestras acciones sean las correctas, aunque debamos asumir la responsabilidad de sus consecuencias y el compromiso ético ante nuestro propio ser, y ante el ser de los y las otros y otras. Por lo tanto cada acción personal define al ser humano como el modelo que estoy creando con mi decisión, lo cual nos obliga a enfrentarnos a la gran pregunta moral del existencialismo: ¿qué clase de humanidad estoy generando según el rumbo que toman mis elecciones? ¿Es deseable o si quiera sostenible? ¿Soy honesto, consecuente e íntegro conmigo mismo y los demás o un individualista que sólo busca el beneficio personal sin compromiso ético ni político? 

Mobirise

Las situaciones límites.

Por Lucas Zenz

La filosofía nace de la vida cotidiana, y aunque ella nos puede elevar hasta las regiones más luminosas del conocimiento, o bien adentrarnos en las profundidades abismales de nuestra propia existencia, sus límites y sus padecimientos, su origen siempre hasta acá, tan cercano que no lo vemos, tan simple que no lo imaginamos, tan obvio que nos confunde. ¿Cómo determinar el momento exacto en que una pregunta nos abre a la exploración de una nueva experiencia y una modalidad de saber, o una perspectiva irrumpe y desarma nuestras estructuras mentales?
El filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969) planteó desde la filosofía del existencialismo el problema de la condición humana vinculada al ejercicio de su libertad y a los límites de su posibilidad de experiencia. Para él, el ser humano no se satisface plenamente con aquello que puede conocer a partir del uso del método científico (la experiencia sensorial) pues esto deriva en el nihilismo y la resignación, sino que busca permanentemente su trascendencia, superar todos los límites, dar el salto hacia lo absoluto. Pero aquí hay una paradoja, pues esta frágil trascendencia sólo puede partir del reconocimiento del ser-en-situación del humano y la conciencia de sus límites existenciales: que no puede vivir eternamente, que no puede conocer ni controlarlo todo, que va a sufrir padecimientos, que puede fracasar, que está expuesto al error, que no puede no hacer el mal en determinadas circunstancias, que la vida es injusta, etc. Son estas situaciones límites la fuente más importante -junto al asombro y la duda según Jaspers- de las que brota el filosofar. Y no debe confundirse aquí el comienzo con el origen. El comienzo es histórico, el origen en cambio es aquello que impulsa al hombre a filosofar. ¿Y que nos mueve a filosofar más que la conciencia de la finitud, del paso irrevocable del tiempo, de las posibilidades imposibles, de la responsabilidad de nuestra libertad y de las consecuencias imprevisibles de nuestras acciones? Hay situaciones que el ser humano no puede alterar, están latentes y simplemente ocurren, a veces sin previo aviso, otras por azar, pero todas ellas nos igualan en nuestra condición humana al enfrentarnos con los límites de la existencia y nos exigen al mismo tiempo hacernos cargo de la situación, superar la conmoción del conflicto y vencer la adversidad. E incluso tienen un efecto más poderoso: las situaciones límites generan una verdadera comunicación entre individuos al desgarrar los velos que nos ocultan de los otros poniéndonos cara a cara, de “existencia a existencia” desnuda. Para Jaspers la comunicación es la más esencial de las tareas existenciales, es el precioso y más frágil de los logros posibles, y lo que más nos acerca al horizonte inalcanzable de la trascendencia. Solamente a partir de recuperar la pregunta, y el “ir de camino” que nos ofrece la filosofía, podemos volver a establecer los puentes que nos unen con los otros.

El banquete y el arte de amar.

Por Lucas Zenz

Como señalamos en la edición anterior el discurso contemporáneo de la “media naranja” tiene su origen en el mito del andrógino de Aristófanes, el cual busca volver a reunirse con su mitad faltante con el fin de alcanzar la plenitud. El ideal del “amor romántico” está basado en este dispositivo que entiende al amor en términos de binomio y de completitud: sin esa otra persona somos seres incompletos, débiles, dependientes. ¿No es acaso esta una visión que transforma el amor en una necesidad y no en una elección y práctica consciente? En los términos de una sociedad patriarcal como la nuestra, la “naranja completa” oculta una relación de poder donde el “débil” se somete al “fuerte”. Si hay dos mitades amorosas en pugna la reunión no es el efecto de la armonía sino de una lucha de poderes en la que una parte pierde para que la otra gane.
¿No existen modos más sanos de vincularnos amorosamente? Entre las múltiples preguntas que suscitan esta cuestión hay una que nos involucra directamente con la condición humana: debemos reconocer que somos seres incompletos, limitados, que enfrentamos la angustia existencial de sabernos solos y frágiles en el universo, y el amor nos brinda esa sensación de unidad que, sin embargo, no es completa perfecta ni eterna, sino ambivalente y contradictoria. En el mito del nacimiento de Eros –contado por la boca de Sócrates- Eros es un daimon (espíritu intermediario entre dioses y hombres) nacido en el banquete de Afrodita producto de la relación sexual entre Penía (diosa de la carencia) y Poros (dios de la abundancia). De allí nace con una doble característica, “no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia”. Eros, el amor, aparece como un puente destinado a llenar el vacío que nos separa, pero no nos garantiza ninguna completitud, sino que nos demanda el asumir nuestra falta.
Si el amor nos completa no es amor, sino una falsa ilusión de narcicismo o sumisión, pero si el amor nos hace sufrir, no es amor sino violencia. Entre ambos extremos negativos, el amor nos pide que nos hagamos cargo de nuestro demonio. La búsqueda de un amor sano basado en la responsabilidad afectiva y el compromiso con la (o las) otredad(es) solo puede nacer del sincericidio de Eros. Como afirma Erich Fromm en el inicio de “El Arte de Amar”, el amor es un arte que requiere de una rigurosa disciplina y práctica para triunfar por sobre sus múltiples desviaciones dañinas: “El amor maduro significa unión a condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad. En el amor se da la paradoja de seres que se convierten en uno y, no obstante, siguen siendo dos [aunque yo añado: o más])”. 

El banquete (parte 1)

Por Lucas Zenz

Sin lugar a dudas una de las grandes preguntas del ser humano es la pregunta acerca de la naturaleza del amor. ¿Qué es el amor? ¿Existen muchas clases de amor? ¿Es el amor un deseo espontaneo o más bien una práctica construida? ¿Puede institucio-nalizarse o reglarse nuestra vivencia del amor? ¿Cómo ha sido pensado el amor a lo largo de las sociedades y de la historia? La propia “Filosofía” no es otra cosa que “Amor a la sabiduría”, lo que implica una conexión fundamental entre el saber y el amor.
Filosofía no es saber (sabiduría) sino amor hacia ella, y por tanto esta no refiere a la propiedad de un saber, sino a su búsqueda., un amor que no está puesto en el objeto amado sino en el sujeto amante, que ama incluso aquello que por su propia naturaleza nunca va a tener.
Amar lo inalcanzable, lo in-apropiable, pero no por ello dejar de amarlo.
Qué interesante pensar esta concepción del amor cuando habitualmente se tiende a pensar el amor en términos de propiedad. Casi que la historia de la Filosofía no es otra cosa que el intento de los filósofos de apropiarse de ese objeto amoroso esquivo y, sin embargo la sabiduría, siempre lejana, nos deja siempre más preguntas que certezas. ¿No será el amor esa pregunta? ¿Ese permanente ejercicio de cuestionarnos y deconstruirnos a nosotros mismos?
Quisiera referirme a uno de los pasajes más significativos de la historia de la Filosofía, el Banquete de Platón, donde el filósofo nos sitúa en un típico banquete griego en la casa de Agatón que finaliza en un diálogo de ideas acerca de la naturaleza del amor. No vamos a citar todos los discursos que aparecen en la obra sino solamente los dos más importantes para la tradición occidental. Por un lado tenemos el discurso de Aristófanes que nos presenta el mito del Andrógino. Cuenta Aristófanes que en el inicio los sexos eran tres, hombre, mujer y andrógino, seres que tenían una forma circular, con dos caras opuestas, cuatros abrazos y cuatros piernas, y que incluía a los dos sexos. De acuerdo al mito Zeus los castiga por desafiar el poder de los dioses, separando sus mitades. Incapaces de unirse a su otra mitad faltante morían de hambre desesperados, por lo que Zeus en un acto de piedad giraría sus órganos sexuales para darles así la posibilidad de volver a reunirse, ya sea con fines reproductivos o solo por placer. Incluso se aceptaba plenamente la unión homosexual. En conclusión, el famoso relato nos plantea que el amor es la búsqueda de nuestra otra mitad perdida, nuestro complemento, aquello que nos completa y nos permite alcanzar la plenitud. Una idea que nuestras sociedades suelen conocer como “la media naranja” y que si bien hoy se haya fuertemente cuestionada, sigue ejerciendo profundo impacto en la mayoría de nosotros, siendo interesante observar su larga historia, puesto que es una de las maneras hegemónicas en que la humanidad ha intentado pensar sus vínculos amorosos. La segunda concepción que trataremos es la visión socrática… (Continuará)

Mobirise

Mitología y femicidios.

Por Lucas Zenz

“La maté porque era mía… Y si andaba sola, si se vestía así… Si era libre… ¿cómo no la van a matar?” Estas frases repetidas en nuestros días por aquellos hijxs sanos del patriarcado son menos actuales de lo que creen, vienen poblando la tierra desde las épocas más antiguas de la humanidad y se han impreso en nuestro inconsciente colectivo con la fuerza de la repetición y la costumbre . ¿No es acaso un mal actual esto de “los femicidios”? Por supuesto que es actual, pero su origen se encuentra en las raíces de nuestra civilización, en la gran cantidad de mitos griegos que nos hacen leer en la escuela desde sexto grado, en los textos sagrados que son la base de las religiones, en las historias de amor más famosas de nuestra cultura.
El mito social más extendido (no de los griegos) sostiene la falsa creencia que “el lugar más seguro para la mujer es el hogar" y allí podemos citar a Aristóteles quien consideraba a la mujer como un ser naturalmente sometido al hombre. En Argentina se cometen 5 femicidios por semana. De los 139 casos reconocidos durante el primer semestre de este año, casi en el 60% de los casos fueron cometidos por sus parejas y ex parejas. Más de 50% de estos casos sucedieron en el domicilio de la víctima. Pero volvamos a los mitos griegos. ¿Qué pasa el día que jugamos a hacer togas con una sábana vieja y peinar trenzas con laureles para aclamar inocentemente “la mate porque era mía”? Esas palabras actuales son similares a las que Hades diría de Perséfone, hija de Zeus y de Deméter, quien se convirtió en reina de los infiernos al ser “desposada” por su tío Hades quien la engañó, secuestró y transportó hacia sus dominios.
Llamativa solución fue el “pacto” entre Zeus y Hades, Perséfone pasaría seis meses en el mundo terrestre y seis en el inframundo, y con ello los griegos explicarían el ciclo de las estaciones, sin embargo, ¿no explicarían también el dominio del hombre hacia la mujer?
¿Y qué sucede con la tan odiada Medusa? La más bella de las Gorgonas, presentada siempre desde su aspecto más terrible, fue seducida por Poseidón –¡en algunas versiones del mito incluso fue violada por él!- y al tener relaciones sexuales en el templo de Atenea, fue la Diosa quien la castigó. ¿Castigó a la mujer que hace libre uso de su sexualidad?, o peor aún, ¿castigó a la mujer violada? Y nos están quedando afuera otras tantas historias míticas como la diosa Hera, esposa de Zeus y constantemente engañada y humillada por él, o Pandora la primera mujer humana quien abrió la caja que liberó todos los males del mundo, y cuyo equivalente en la religión cristiana es Eva. Otra vez la imagen de la mujer como causante de la debacle de la humanidad. ¿No es esta acaso la representación de la mujer por parte del patriarcado? Pero sabemos también que en el fondo de la caja de Pandora quedaría Elpis, la esperanza. Quizás esa sea la esperanza de todas las mujeres que luchan día a día para cambiar el rumbo de la historia.

Mobirise

¿Quién soy?

Por Lucas Zenz

La filosofía nace de las preguntas existenciales, aquellas que irrumpen desde las entrañas del ser y nos arrojan frente al abismo del sin sentido. O lo que es lo mismo, nos atrapan en la infinitud de los sentidos abiertos entre los cuales nunca sabremos en dónde anclarnos para encontrar sosiego.
La razón se resquebraja, los sentimientos se enturbian y la angustia nos invade cuando nos preguntamos frente al espejo: ¿quién soy?
Dentro de la Filosofía esta cuestión se tematiza como la problemática de la identidad. ¿Qué es la identidad? Identidad refiere a aquello que es idéntico a sí mismo en todas las manifestaciones, lo que identificamos como propio. Esa línea invisible que une todas nuestras vivencias, percepciones, experiencias, ideas y sensaciones en un mismo lugar estable y seguro que soporta –en parte- el paso del tiempo. Aquello que “inmoviliza” el devenir y ordena la existencia.
Tradicionalmente el pensamiento ha entendido la identidad en términos de una conciencia de sí mismo: tenemos un “yo” que nos separa de los “otros”. “Conócete a ti mismo” recitaba Sócrates como la máxima expresión de la sabiduría. ¿Pero alcanza con saber quiénes somos? El siglo XX fue una época de heridas al narcicismo humano. El “yo” como fortaleza inexpugnable de la identidad se derrumbó. Marx diría que nuestra identidad está condicionada por las condiciones materiales de las relaciones sociales de producción. Nietzsche que la razón es un mero juguete de la voluntad de poder.
Freud que la conciencia está jaqueada por las fuerzas inconscientes respecto de las cuales esta no sería más que la punta de un iceberg cuyas profundidades nos serán siempre desco-nocidas; es decir, que en el fondo de nuestra identidad no hay fondo cognoscible.
Foucault nos dirá que la identidad es una construc-ción de los dispositivos de poder. Derrida que somos un producto del lenguaje y el “yo” una palabra más. Butler que nacemos encorsetados en estructuras de género definidas previamente. ¿Pero entonces qué somos? ¿Existe algo así como una “esencia” individual o somos una reproducción de estructuras previas a nosotros?
Tal vez el problema es tener una visión restrictiva de la identidad: “ser esto” o “ser aquello”, cuando en realidad somos una pluralidad abierta, una conjunción discontinua de fragmentos, retazos, huellas en devenir, rizomas en crecimiento. No somos entidades cerradas, sino seres en interacción permanente con otros. La identidad es una construcción múltiple en la que en ocasiones nos hayamos perdidos porque condicionados nos cuesta encontrar un espacio propio, pero también nos creemos libres y auténticos cuando no somos más que repetidores de estructuras previas, etiquetados y formados por los otros. En esa tensión permanente somos, nos definimos y proyectamos, sin una esencia previa ni definida, sino en una búsqueda y construcción incesante de un “yo” que aunque parezca ilusorio, nos es necesario para pensar, conocer, ser y existir en la vida. 

Filosofar con les niñes.

Por Lucas Zenz

"Si queremos adultos que piensen por sí mismos, debemos educar a los niños para que piensen por sí mismos" (Matthew Lipman). Filosofía para niños es una propuesta educativa creada por M. Lipman cuyo objetivo es brindar a les niñes herramientas para interrogarse acerca de sí mismos y del mundo. Es un programa sistemático y progresivo diseñado para estimular la curiosidad natural de la infancia y orientarla hacia el desarrollo del pensamiento complejo y crítico. Sirve para que les niñes amplíen el horizonte de su pensamiento y sus posibilidades. No se trata de enseñar los grandes sistemas de pensamiento, sino de generar experiencias filosóficas que permitan a les niñes filosofar y formular preguntas sobre aquello que los rodea. Los disparadores pueden ser un cuento, un juego, una ronda entre compañeros, el teatro, títeres, una canción, una obra de arte, todo sirve como motor del pensamiento. Este tipo de ejercicios permiten el desarrollo de capacidades y habilidades múltiples, la adquisición de herramientas lógicas para la comprensión y el razonamiento, y generan mayor creatividad, libertad, expanden la visión del mundo y mejoran la autoestima.
Las primeras experiencias que nos forman son fundamentales en la construcción de la identidad, y las creamos y recreamos durante el resto de nuestra vida. Había una vez ese primer cuento que nos conmovió, nos disparó a una pregunta inicial y ahí nuestro primer encuentro con la filosofía. Para muchos filósofos la niñez es un estado muy fecundo para filosofar: les niñes son preguntones incansables, viven en un estado de asombro y descubrimiento permanente. ¿Cuántas veces escuchamos a une niñe preguntar el por qué del por qué del por qué hasta el infinito, sin que ninguna respuesta pueda acallar la pregunta filosófica? Los adultos, en nuestra actitud cotidiana, siempre detenemos la cascada de preguntas, sin embargo la filosofía nos invita a llevar la pregunta a su máxima expresión.
Para que este encuentro ocurra debe estar presente el acompañamiento de docentes capacitados quienes guíen a les niñes a través de las distintas formas de razonamiento. Escuchar e interpretar, clasificar, discriminar y volver a preguntar dejando de lado los límites y obstáculos de los adultos es el secreto. En la infancia no existe esa urgencia de terminar, esa necesidad de completar, sino que podemos atrevernos a jugar más libremente. Juguemos a ser a través del juego y aprendamos. ¿Qué color pueden tener las escamas del dragón que vive en el volcán? ¿Los dragones existen? ¿Por qué? ¿Y los colores? ¿Qué es lo real? Pareciera que la filosofía es una palabra grande que asusta… Pero cuan simple sería si tuviéramos la libertad de crear universos inverosímiles que nos sirvan para pensar otros mundos posibles. No menospreciemos el juego de la filosofía, ella nos transforma. ¿Se imaginan ustedes lo que se podría hacer si a la vida adulta siempre la acompañara la maravillosa curiosidad de la infancia?

La Educación Sexual
Integral en disputa

Por Lucas Zenz

Este año ha sido el del debate público respecto de la ESI (educación sexual integral) y su lugar en la escuela. Si bien la Ley de ESI fue sancionada en el año 2006 como obligatoria y transversal en todos los niveles educativos desde un enfoque integral (de dimensiones biológica, psicológica, sociocultural, afectiva-emocional, ética) su aplicación aún perma-nece en estado insuficiente y en proceso de cons-trucción, con avances y retrocesos.
El crecimiento de los movimientos feministas y de sexualidades disidentes, el avance político de las juventudes y la discusión pública sobre el aborto legal, redefinió la pregunta sobre qué educación enseña la escuela y qué saberes se ponen en juego cuando hablamos de la sexualidad humana.
El cuerpo humano es un campo de batalla donde se enfrentan diferentes saberes: el médico, el jurídico, el religioso, el psicológico, político, que construyen una concepción determinada del cuerpo de acuerdo a sus intereses, estableciendo la normalización de un cuerpo “objetivo-modelo”. Tradicionalmente, el cuerpo ha sido un tema tabú y la sexualidad relegado a la intimidad y a lo reproductivo. La visión negativa del cuerpo marcada por el purismo judeo-cristiano fue continuada por el positivismo científico de los siglos XIX y XX, y recién puesta en crisis a mediados del XX. Hoy en día vivimos una revolución de los cuerpos, cuerpxs, cuerpes deseantes, y una redefinición de categorías milenarias que han estructurado de nuestra visión de la corporalidad y que nos han marcado en lo más profundo de nuestra carne. Las revoluciones generan también sus contrarrevoluciones y el avance progresivo en los derechos también recrudece la violencia de los anti-derechos. Por esto asistimos en la actualidad a la presencia de sectores que basándose en motivos estrictamente religiosos, ideológicos, o apelando a un biologicismo reduccionista, plantean que la sexualidad es una cuestión que concierne al ámbito privado y estrictamente familiar, resistiéndose a que el Estado tome la responsabilidad de ocuparse de enseñar sobre la misma. Para estos sectores la sexualidad obecede al ámbito de lo natural y no de lo político-social. Sin embargo, no aceptan que “lo natural” es también una construcción de poder que define lo normal y lo aceptable y que excluye a quienes quedaron afuera de su modelo. Cuando se rompen los tabúes que sacan la sexualidad de lo privado-intimo y lo convierte en algo público, se visibiliza aquello silenciado y negado, y se erosionan las estructuras que sostienen la dominación, el poder y la violencia hacia los cuerpos. Uno de los grandes desafíos que plantean el presente y el futuro inmediato es ¿cómo construir socialmente y desde una institucional fundamental como la escuela, una noción de la sexualidad inclusiva donde se acepte la diversidad y la pluralidad de cuerpxs, con respeto por el valor inalienable de la otredad y sin violencia ni desi-gualdades basadas en el género, la orientación y el poder?  

Mobirise

Docente que lucha también esta enseñando

Por Lucas Zenz

Hace unos días se cumplió un nuevo “Día del Maestro”, fecha que recuerda la muerte de Domingo F. Sarmiento. No vamos a profundizar aquí sobre la figura de Sarmiento, discutible y repudiable en muchos aspectos, sino disparar una pregunta actual: ¿qué es ser docente en la Argentina de hoy?
Vivimos en una profunda crisis política, económica, y social, en la cual la escuela sufre los embates de las políticas neoliberales y de ajuste por parte del gobierno nacional. Fue hace un mes y medio que la comunidad docente sufrió las muertes absurdas y evitables de Sandra y Rubén en Moreno debido al mal funciona-miento del gas, producto del abandono y la desidia estatal que condena a una buena parte de las escuelas a una verdadera lucha por la supervivencia. Lo más triste es la sensación de que nos pudo ocurrir a cualquiera, ya que las circunstancias se repiten en numerosos estable-cimientos, y el Estado no se ha hecho cargo de este problema. A esta realidad se le suman los 22 días de paro a lo largo del año que lleva la docencia inicial, primaria y secundaria, exigiendo mejores condiciones educativas y las cuatro semanas de paro universitario visibilizado en la enorme movilización del pasado 30 de agosto.
En este duro contexto de ataque encarnizado al movimiento docente organizado sufrimos otro duro golpe con el secuestro y tortura de la compañera Corina de Bonis. ¿La causa? Abrir ollas populares para alimentar a chicxs que no tienen clases en Moreno ya que sus escuelas están en emergencia edilicia y, por tanto, no pueden acceder a los comedores escolares. Ante la organización social autogestionada para resolver un problema básico que el Estado debería haber resuelto hace tiempo la respuesta ha sido un acto criminal que recuerda a las épocas más oscuras de la dictadura Argentina. Acto que no fue repentino sino que estuvo antecedido por amenazas a este grupo de educadores y del que –otra vez- ninguna autoridad se hizo responsable.
Ser docente es sin duda es algo más profundo que el –ya complejo- hecho de enseñar; es un acto de amor, de resistencia y de lucha ante un poder económico brutal que beneficia a las clases dominantes y lanza a las clases populares cada vez más violentamente a los márgenes del sistema, destruyendo sus derechos básicos y buscando amedrentar sus formas de organización alternativa. Esos “nadies” de los que hablaba Eduardo Galeano hoy son considerados un gasto innecesario en esta Argentina neoliberal. Por esos “nadies” murieron ayer Fuentealba, Sandra, Rubén, Marina Vilte, Isauro, y tantos docentes militantes y luchadores que no se resignaron a una educación apolítica, sino que pensaron que ella es un arma para la construcción de un mundo mejor y más justo para todes, porque –como dijo el gran Paulo Freire-: “El maestro es necesariamente militante político. Luchar contra el mundo que los más capaces organizan a su conveniencia y donde los menos capaces apenas sobreviven. (...) buscando transformaciones sociales”.

Mobirise

El ángel de la historia.

Por Lucas Zenz

Este mes de julio se cumplen 200 años del 9 de julio de 1816, emblemática fecha donde se recuerda la Declaración de Independencia. Más allá de las cuestiones históricas sobre el valor y alcance de esta Proclama, se vuelve necesario reflexionar sobre los usos de la memoria.
Fuera de su instancia individual la memoria colectiva es una construcción social y, por lo tanto, política. Toda memoria es política, implica una serie de valores, ideas y concepciones del mundo que se plasman en el relato dentro del cual se hila la trama que conecta los hechos y establece relaciones de causas y consecuencias. La historia nunca es la mera suma de meros hechos muertos, es el sentido que sitúa y orienta nuestra vida en sociedad. Actualmente podemos observar en los discursos hegemónicos que pregonan a favor “de lo apolítico”, de “no remover el pasado”, o de “cambiar pasado por futuro”, una estrategia discursiva que pretende enterrar conflictos no dichos por el poder. No es sólo el suceso lo que molesta, sino su fuerza y posibilidad de ruptura con el presente que se intenta legitimar lo que lo vuelve peligroso. Con cinismo se tapa un pasado que sigue abierto y sangrante en el presente porque las condiciones históricas que lo produjeron lo siguen reproduciendo. Contradictoriamente se denuncia el uso del pasado políticamente cuando se erigen monumentos a próceres cuestionables: paradigmático es el ejemplo de Julio Roca o de Sarmiento, figuras enaltecidas por una historia oficial de las que hace ya tiempo se demuestran sus miserias.
Desde aquí creemos que la memoria es, ante todo, una herramienta de lucha y resistencia. Detrás del discurso “oficial” siempre hay un discurso negado: el de las víctimas de la historia, los derrotados, los asesinados, los desaparecidos de todo registro. Ellos son los que brotan del pasado como fantasmas que siguen guiando desde el recuerdo las luchas presentes y futuras. Gran ejemplo son nuestras Abuelas y Madres de Plaza de Mayo, incansables luchadoras por recuperar una historia que –hasta hace poco tiempo- siempre se les puso en contra.
Hay una reflexión muy visceral del filósofo alemán Walter Benjamín donde habla del Ángel de la Historia: “Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro (…)”. Recuperar y resignificar la memoria es no dejar que el olvido gane su batalla. Es seguir hacia adelante asumiendo la carga que implica nuestro pasado y sobre todo, la responsabilidad. Tenemos una deuda con los caídos y las víctimas de una historia injusta y opresiva que debemos luchar por cambiar, por ellos, por nosotros y por todos los que vendrán.  

La dialéctica del amo y el esclavo

Por Lucas Zenz

Jean La Fontaine (1621-1695) fue un escritor francés reconocido por sus fábulas, una de ellas se titula “El lobo y el cordero”. Su estructura es bien sencilla y breve, un lobo llega hasta las orillas de un arroyo y se encuentra con un cordero que está bebiendo sus aguas. El lobo esgrime una serie de argumentos contra el cordero y aunque este refuta cada uno de ellos, el lobo finalmente se lo come. Le Fontaine indica la moraleja en la primera línea de la fábula: “La razón del más fuerte es siempre la mejor”. ¿Cuál es la causa del triunfo del lobo en la historia? No es su fuerza sino la aceptación de la lógica intrínseca de la relación lobo-cordero: el hecho de que el cordero asume su condición de cordero y no se rebela frente a la figura del lobo. Podríamos aventurarnos a decir que toda la historia de la filosofía política es un intento de resolver la fábula del lobo y el cordero, ya que en las relaciones humanas parece no importar en última instancia quién tiene la razón, sino quien ejerce el poder y somete el deseo del otro imponiendo su propio deseo como victorioso.
En un célebre pasaje de Hegel (1770-1831) el filósofo alemán explica la historia humana mediante la Dialéctica del Amo y el Esclavo. Para Hegel, la historia parte del enfrentamiento entre dos conciencias deseantes. Lo que cada una de ellas desea es someter el deseo del otro y ser reconocida como tal por la otra conciencia. De esta forma se conforman dos figuras: el amo que impone su deseo al segundo, el esclavo, puesto que en la lucha de conciencias, es el temor a la muerte lo que lleva al esclavo a retroceder y a reconocerse como esclavo del amo. Así el esclavo asume a sí mismo a partir de la lógica en la que impera la mirada del amo, que también reconoce su rol al dominar al esclavo. Este enfrentamiento tiene una importante consecuencia a nivel productivo: mientras que el amo permanece ocioso, es el esclavo el que trabaja y transforma la materia aunque el fruto de su trabajo quede en manos del amo. El esclavo, que se transforma “cosa” y en un instrumento del amo, paradójicamente comienza a ganar conciencia de que el amo depende de él para su propia subsistencia, puesto a que subsiste en virtud de su dominio y del reconocimiento que el esclavo le brinda. El esclavo en tanto trabaja y crea la cultura se redescubre en su humanidad, a diferencia del amo que cada vez se vuelve más “cosa” por su dependencia del esclavo. En el tercer momento de la dialéctica el esclavo –anteriormente negado por el amo- ahora es quien niega al amo, abriendo una nueva posibilidad histórica, como si el cordero se rebelara contra su condición de cordero, y sabiendo que antes no era más que el “alimento para los lobos”, decide hacer de esa inter-dependencia la potencia que lo lleva a luchar por ganar su propia libertad e independencia, a oponer su deseo contra el deseo del lobo. ¿Qué sucedería si los corderos toman conciencia de que es el lobo quien depende de ellos y no viceversa?

Transformaciones 

Por Lucas Zenz

Uno de los pasajes más celebres de Friedrich Nietzsche es “De las tres transformaciones” donde se narra en metáfora las etapas del desarrollo del espíritu humano utilizando las figuras del camello, del león y del niño. Estos tres estados del espíritu viven en permanente conflicto, y aunque solemos ser más veces camellos que leones, recuperar al niño sigue siendo la tarea más difícil.
Desde los primeros pasos que damos y a lo largo de toda nuestra vida, en la familia, la calle, el club, la escuela, la universidad, el trabajo, y en el mismo lenguaje que hablamos, se nos aparece La ley. Las normas. Los limites. Las obligaciones. Las reglas. El “debes” y el “no debes”: “debes hablar bien”, “debes pagar tus impuestos“, “debes respetar la ley”, “debes ser feliz”, “debes vestirte así”, “debes estudiar“, “debes trabajar”, “deber comprar ese producto”, “debes ser flaco”, “deber ser lindo”, “debes cobrar un buen sueldo”, “debes tener hijos”, etc., y a medida que los deberes nos marcan, nos transformamos en camellos. El mundo se vuelve una pesada carga de mandatos pesando sobre nuestras espaldas. Somos espíritus doblegados que se arrodillan, que cumplen con las expectativas, que renuncian a sí mismos para integrar el rebaño y vivir en un desierto que no es suyo, dominados por un amo visible e invisible…
Pero desde el fondo del “tú debes” del camello, nace el león que dice “yo quiero”. El león quiere conquistar su propio desierto, darse su propia ley, alcanzar la autonomía, vivir de acuerdo a su deseo más propio y genuino. El camello cumple los mandatos culturales, el león los desarma con su rugido, quiere ganarse el derecho a crear sus propios valores, lucha por alcanzar la libertad de existir a su manera. Y pese a todo no le alcanza, porque el león es el animal de la negación, de la reacción contra el camello. Su destino es confrontar con el mundo que le han impuesto ante los ojos, pero él también es un hijo más de este mundo, su libertad de ser está condicionada a enfrentar al deber que se le opone. Sin embargo es desde el león donde emerge el niño, este representa la afirmación, el “decir sí”, es la inocencia, el renacimiento, el juego. Volver a jugar con los valores, con las ideas, con nuestra visión del mundo, con nuestra propia existencia, quitarles el peso trágico a la realidad de todos los días y refrescarnos en la fuente de la que la vida brota: crear el presente y el futuro sin ataduras, armar y desarmar el mundo como el niño que transforma los objetos “útiles” del adulto en juguetes para divertirse. Recuperar la inocencia, la mirada ingenua ante las cosas, el asombro en lo más cotidiano, la curiosidad, la sorpresa, volver a sentir con más intensidad y con menos prejuicios, romper los falsos limites sociales, perderse en los momentos y no las metas, creer que todo puede ser diferente y que la existencia es un lugar para explorar, disfrutar y crear otra vida. ¿Será posible poder ser leones y niños entre tantos camellos que nos rodean?

¿Dónde está Santiago?

Por Lucas Zenz

No existe. No está. No es. Ni vivo, ni muerto. Desaparecido. Es un vacío, una ausencia en el medio de tanta presencia, un silencio en pleno ruido, una espera interminable, una herida que vuelve a abrirse en la memoria, es la justicia que nunca llega... Hoy se cumplen 46 días de la desaparición de Santiago Maldonado, y la pregunta sigue pinchando: ¿Dónde está Santiago Maldonado?... Hay respuestas que duelen, pero hay preguntas que nos duelen aún más, porque las respuestas nos dejan un mínimo de certezas y seguridades, en cambio las preguntas nos lanzan al abismo, señalan que hay algo que no cierra ni va a cerrar nunca. Las preguntas molestan, generan ambigüedades, problemas, originan nuevas preguntas. El poder necesita clausurar las preguntas para justificar su dominio, quienes resisten exigen que puedan abrirse todas las preguntas posibles.
La repetición de los discursos del silencio, la pasividad, la neutralidad y lo apolítico sostienen el status quo dominante y sirven para proteger a los responsables políticos y económicos de la desaparición de Santiago: Gendarmería y el Estado por un lado, los grandes terratenientes, Lewis, Benetton y las multinacionales por el otro. ¿Cuántas veces en estos días hemos escuchado frases como “algo habrá hecho”, “pero si era un vago”, “estaban cortando la ruta”, “¿a quién le importan los mapuches?”, “son indios y chilenos”, “son terroristas subversivos”, “fue su culpa fue por involucrarse donde no debía”, “no te metas”, “está todo armado, en cualquier momento aparece en tal lugar”, “es todo político”, “hay que esperar el veredicto del poder judicial”, “no hables de esto”, “es adoctrinamiento”, “la política no debe entrar al aula”, entre otras fórmulas que proponen un discurso desmovilizante y encubridor? Estas frases son repetidas no sólo desde el gobierno y los multimedios, sino desde una parte de la sociedad civil que nos muestra su peor cara: la falta de sensibilidad y conciencia social, el racismo y la xenofobia, la ignorancia del pasado histórico, la incapacidad de un pensamiento crítico; facetas ocultas bajo la máscara de la neutralidad política. Un disfraz a todas luces falso, pues no existe nada más político que esos lugares donde se intenta invisibilizar la política, y donde nos han hecho creer que la política es mera cuestión de partidos. Todo es político, y más político aún es justificar lo injustificable, un desaparecido en democracia.
Y mientras algunos intentan acallar las preguntas porque la política les molesta, ellas vuelven a resurgir urgentes y necesarias, nos interpelan, nos piden que no miremos hacia un costado y nos hagamos cargo de nuestra responsabilidad con los otros, con la sociedad entera. Por eso seguiremos preguntando y exigiendo justicia por los que no están. ¿Dónde está Santiago Maldonado? Y nos preguntaremos también dónde están los Julio Lopez, los Luciano Arruga, las María Cash, los Mariano Ferreyra. ¿Dónde están tantos desaparecidos y muertos en democracia? 

¿Para qué sirve la utopía?

Por Lucas Zenz

A principios de los años 90, con la caída del muro de Berlín y la disolución del Bloque Soviético, y por lo tanto, el fracaso de los comunismos reales, el japonés Francis Fukuyama postuló el “fin de la historia”. La Historia, como producto de las luchas entre ideologías y proyectos políticos, había llegado a su consumación con el triunfo de las democracias liberales capitalistas. Los modelos alternativos ya eran parte del pasado caótico de la humanidad… La historia, sin embargo, poco entiende de finales y –como era evidente- Fukuyama justificaba ideológicamente el triunfo del capitalismo en el mundo. Para él, las utopías ya habían muerto.
¿Qué es una utopía? Una utopía es un modelo imaginario de una sociedad ideal inalcanzable pero que funciona como norma de contraste frente a nuestras sociedades reales. Las utopías son, por definición, irrealizables pero están allí, observándonos constantemente, custodiando nuestros ideales más puros, sancionando nuestros errores más comunes, impulsándonos a seguir hacia adelante. Como decía Eduardo Galeano: “La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para avanzar.”
Lamentablemente en la actualidad, lanzados al barro de lo real, sobrevivimos en el reino de lo posible, sin siquiera atrevernos a pensar hacia donde avanza la historia y que podemos hacer para cambiar su rumbo. Tendemos a creer en utopías individualistas, el “salvarnos a nosotros mismos” de lo inhumano de este sistema, o llamar utopía al cumplimiento de nuestros sueños o ideales más personales, lo cual es perfectamente válido y aceptable pero nos obtura la pregunta por la verdadera utopía colectiva. Incluso, son visiones que se conjugan muy eficazmente con visiones reformistas de la economía-política, donde nos conformamos con sufrir el “mal menor” de los problemas sociales y buscamos la manera de aportar nuestro pequeño granito de arena para mejorar el mundo directamente más cercano a nosotros, sin pretender avanzar en cambios a gran escala. Aparecen también las utopías religiosas,
o New Age, tan propias de estas épocas, donde el bienestar espiritual pretende darnos una vía de escape a los conflictos sociales que no se preocupan siquiera en pensar y menos en modificar.
El proyecto de una utopía va más lejos de nuestro conformismo y límites, porque nos obliga a cuestionar los fundamentos de todo orden y luchar por una ruptura radical de un entramado social injusto y desigual. No se trata de establecer pequeñas reformas, sino de modificar de raíz un sistema opresivo e inhumano ¿Es realizable? ¿Es posible? Ante todo, debe ser pensable, concebible. La utopía no da soluciones parciales o individuales, involucra al radicalmente otro, al otro colectivo en un proyecto compartido: “El héroe verdadero es un Héroe colectivo, un grupo humano. El único héroe válido es el héroe "en grupo", nunca el héroe individual, el héroe solo.” (Oesterlheld)

Intelectuales y política
(tres casos históricos)

Por Lucas Zenz

¿Cuál es la relación de un “intelectual” y su tiempo? ¿Qué rol político cumplen en la sociedad de la que emergen? Probablemente uno de los tópicos más frecuen-temente aludidos en los debates en torno al rol de la filosofía es el que involucra a los intelectuales y el sentido de sus acciones políticas. No por repetido este vínculo se clarifica, sino que se tiende a ignorar que la filosofía desde Sócrates fue también un ejercicio de praxis política
En la actualidad la relación entre intelectuales y política se ha complejizado profundamente, y el siglo XX ha sido rico en posicionamientos sobre este problema.
Tal vez la postura más filosóficamente trágica ha sido la de Martin Heidegger de quien, pese a elaborar un pensamiento revolucionario en sus principios filosóficos, es conocida su adhesión al régimen Nazi que lo llevó a ser el Rector de la Universidad de Friburgo en 1933. Si bien se desafilió del Partido recién a finales de la Guerra jamás se retractó en público acerca de su postura ante los hechos.
Diferente aunque también complejo es el caso de Sartre. Descendiente intelectual de Heidegger pero profundamente marxista, no dudo en convertirse –en los inicios de la Guerra Fría- en un estandarte de la revolución comunista mundial. Como militante de izquierda rivalizaría contra otro existencialista cercano al anarquismo: Albert Camus, quien lo acusaría de permanecer en silencio ante los crímenes de la Unión Soviética y defender un sistema autoritario, inviable e igual de condenable que el capitalismo. El grupo sartreano lo trataría a Camus como un tibio, un teórico que no quiere “ensuciarse las manos” aceptando las contra-dicciones que implica la política real, en las cuales muchas veces hay que defender lo indefendible para alcanzar un objetivo mayor... ¿Tiene alguna actualidad traer esta polémica de los años 50 a pleno siglo XXI? Sí, si comprendemos que estos casos funcionan como ejemplos de los posibles roles del intelectual. ¿Son ellos legitimadores de un estado de cosas existente? ¿Deben abrazar fervorosamente la causa revolucionaria, aún a riesgo de perder “objetividad” y caer incluso en errores terribles? ¿O pueden permanecer en una posición de crítica, manteniendo distancia y racionalidad ante los hechos aunque eso limite su participación?
Las complejidades del presente son enormes, y el rol de los llamados “intelectuales” muchas veces aparece des-dibujado entre ser títeres de los poderes de turno o extremistas de vanguardia alejados de la realidad del pueblo. Tal vez podamos vislumbrar que los términos de la polémica entre Sartre y Camus son más cotidianos de lo que creemos cada vez que nuestras discusiones nos llevan a oponer reformas posibles a revoluciones quizás no tan posibles, o a debatir la necesidad de aceptar varios males por la adquisición de algún bien. Comprender la tensión de esos lugares discursivos es un primer paso para reelaborar una visión más profunda y compleja de lo que significa hacer política.

¿Ser o no ser (felices)?

Por Lucas Zenz

Todos queremos ser felices y –aunque quizás sea la felicidad plena sea más una idea regulativa que una posibilidad absoluta- orientamos la mayoría de nuestras acciones cotidianas hacia lo que entendemos por felicidad. Uno de los filósofos más influyentes de la historia del pensamiento, Aristóteles, afirmaba que por naturaleza la felicidad es el fin al que se ordena la existencia humana y ella nos permite alcanzar la plenitud y la excelencia en el uso del cuerpo y la razón.
Vivimos en épocas donde la búsqueda de la felicidad es un problema complejo. ¿Depende ella de factores externos? ¿Podríamos ser felices sin tener satisfechos derechos básicos como vivienda, alimentación, salud? Probablemente no, pero en nuestra sociedad capitalista entendemos la felicidad en términos de consumo. Consumimos objetos, diferentes tipos de placeres, logros, éxitos, personas e ideas, intentando llenar con ese consumo nuestros espacios vacíos, la soledad, los momentos de hastío, la incertidumbre y la falta de sentido. Sin embargo no alcanza, podemos consumir infinitos bienes y seguir infinitamente insatisfechos. El deseo nos moviliza siempre hacia lo que nos falta, pero el deseo es una construcción simbólica que, en nuestras sociedades de insatisfacción permanente, está atado a la esfera de producción y consumo.
Si “ser felices” es incompatible con “tener” bienes externos, no nos queda otra posibilidad que considerarla una cuestión de interioridad, “estar bien con uno mismo”. Es un discurso habitual aquel que apela a la aceptación de los límites de nuestro ser y pide que nos hagamos cargo sólo de cultivar y hacer crecer lo bueno y propio como nuestro tesoro más preciado. Paradójicamente, esta es la otra cara de la misma trampa social. ¿Se puede ser feliz individualmente en un mundo de permanente injusticia, opresión y explotación? ¿En un mundo donde aún queda casi todo por hacerse? La negación del ser social puede confundirse con la burbuja de la felicidad, pero el problema de nuestros tiempos no es tanto en el hecho de lograr o no la felicidad, sino la necesidad de repensar en qué concepción de esta fundamentamos nuestras acciones en el mundo: ¿a qué costo deseamos ser felices? ¿Qué ganamos y perdemos cuando creemos estar bien o estar mal?
Ni tan afuera, ni tan adentro, y tal vez cerca de los bordes pero sin confundirse con ellos, la felicidad no es un estado definitivo sino una tensión constante. Como toda tensión, ella no se resuelve, sino que nos mueve a seguir buscando y conectarnos con los otros, sus tensiones, conflictos y contradicciones. Pensar la felicidad como una construcción colectiva es un intento de romper el duro edificio del individuo que, desde la modernidad, ha fundamentado un orden social basado en la exclusión de aquellos que no están posibilitados de ser felices. Por eso, admitir ser infeliz ante los modelos imperantes, puede ser también una forma de rebeldía y el punto de partida hacia una búsqueda más genuina.

¿Por qué el ser y no más bien la nada? (Segunda Parte) 

Por Lucas Zenz

¿Hay una respuesta a la eterna pregunta? ¿Existe explicación para lo inexplicable? Preguntarnos por el por qué de todo, ¿tiene sentido? O ignoramos la pregunta por el por qué y seguimos en nuestra cotidaneidad con sus rutinas y reglas, sus momentos de trabajo y de ocio, de alegría y tristeza, o nos lanzamos de lleno a su abismo insondable. ¿Y qué hay en ese abismo donde la pregunta por lo que hay nos enfrenta a los límites de lo pensable?

En la edición anterior mencioné las dos actitudes que el pensamiento occidental y el pensamiento oriental tomaron ante la pregunta por el por qué. Occidente se propuso responderla mediante la búsqueda del fundamento: conocer la primera causa, el primer Motor, el Ente originario creador y sentido final del universo. La historia del pensamiento occidental –con honrosas excepciones- es esta infructuosa necesidad de un primer fundamento. Y no sólo se trata de Dios, sino también del Hombre como centro de la creación, su espejo y contracara necesaria. Se partió de un sujeto limitado, finito, que debía gradualmente conectarse con una instancia superior, plena, absoluta, ontológicamente jerárquica.
La tradición oriental optó por un camino diferente: la unidad cósmica aparecía como lo evidente, ¿cómo explicar la vida y la muerte, el fluir de la existencia, los dramas y las vivencias humanas, si todos somos uno y lo mismo? De lo múltiple a lo unitario, de lo unitario a lo múltiple. La actitud occidental de conocerlo “todo” transformó ese todo en objeto de conocimiento, en representación, en pensamiento crítico: un juicio que separa, que desliga lo originalmente ligado, que disecciona el mundo en átomos y unidades para explicarlo todo. El camino oriental fue el pensamiento meditativo, volverse hacia lo intuitivo y no lo racional para religar aquello que la razón separaba. “Re ligare”, es justamente el verdadero sentido de la palabra religión: religar aquello que en la existencia se nos presenta separado, volver a la comunión con el ser, unirse a la totalidad de la que somos parte, vivenciar la experiencia de lo sagrado.
Pero en esta disyuntiva sólo hablamos del ser, ¿y la nada? ¿Se puede pensar el ser sin la nada? ¿O nuestra lógica binaria –mentira o verdad, bien o mal- no posibilita otras opciones? ¿Entonces se podrá salir de esa lógica? La nada señala un más allá que no podemos categorizar, nombrar, apropiarnos, porque en el fondo conocer es apropiarse, y del ser y la nada nada podemos decir sin transformarlo en objeto del conocimiento, sin separarlo, sin limitarlo, sin volverlo parte de esa totalidad… ¿Pero entonces el ser y la nada son lo mismo? ¿El vacío y el todo terminan por identificarse? ¿Qué puede significar eso? Explicar lo inexplicable: paradojas, contradicciones, aporías de la razón cuando intenta superar sus propios límites, ¿cómo escapar a las cárceles de la mente humana? ¿Es posible? 

En los umbrales de la caverna

Por Lucas Zenz

Cuenta Platón en La República el siguiente relato: hay un grupo de prisioneros encadenados en el fondo de una caverna. Sin poder mover brazos y piernas, viven condenados desde su nacimiento a ver las sombras de los objetos que cargan un grupo de hombres alumbrados por el fuego.

Los prisioneros ya no ven sus propias cadenas: las sombras son para ellos su única realidad y aquel que mejor distingue las sombras es el más respetado entre todos.
Un día uno de los prisioneros despierta y descubre que ha sido liberado. Lentamente comienza a mover sus extremidades adoloridas y se echa a andar. Al principio caminar le resulta imposible, pero poco a poco su cuerpo se acostumbra a transitar la oscuridad. Descubre el origen de las sombras que veía en la pared y continúa hasta que la luz del exterior comienza a filtrarse por los pasillos, ayudándolo a encontrar la salida a la caverna. Afuera contempla por primera vez la naturaleza y su asombro es total. Si bien al salir queda enceguecido por tanta luminosidad, finalmente su vista se adapta y logra elevar la mirada hacia el sol. Esta revelación, sin embargo, no le alcanza. El liberado podría quedar satisfecho pero entiende que tiene una deuda pendiente con quienes siguen prisioneros en la caverna. Y entonces vuelve a descender aunque ya no es el mismo, no distingue las sombras de la caverna, no ve lo que sus compañeros perciben y frente a ellos trastabilla y cae, recibiendo sus burlas… Crónica de una tragedia filosófica: el liberado no puede liberar a otros, el liberado queda prisionero de su propia libertad que, paradójicamente, lo encierra en sí mismo y le impide conectarse con el otro. El liberado está atrapado en sus propias cadenas. ¿Libertad para qué?
La alegoría posibilita muchas interpretaciones por fuera de Platón: la caverna de hoy pueden ser los medios de comunicación, o el volvernos conscientes de las propias “cadenas”, hábitos, normalidades, rutinas, que hemos naturalizado inconscientemente, o quizás aquellos acontecimientos vitales que nos enfrentan a nuestros límites y su superación. Pero lo nuevo gradualmente se vuelve viejo, la novedad pierde su fuerza y el afuera de la caverna se transforma en otra caverna: un mundo conocido, esperable, controlable… Si la narración conserva su fuerza es porque en el fondo todos somos prisioneros y liberados. El liberado nunca termina de liberarse puesto que la libertad lo confronta contra los límites infranqueables de su libertad –lo otro de sí mismo- ni el prisionero carece de libertad, ya que no podría siquiera rechazar la posibilidad de ser liberado. Cada afuera de la caverna nos enfrenta a otras cavernas, y cada caverna tiene en su interior las luces que nos guían en el viaje hacia nuevos horizontes. En ese sentido, quizás no podamos sino transitar en los umbrales de la caverna, conscientes de que salir es una tarea imposible pero una lucha necesaria, confrontando día a día con nuestros límites y los de la propia condición humana. 

Occidente y la Otredad

Por Lucas Zenz

Son hechos de público conocimiento: el último 7 de enero en París, dos hombres ingresaron armados a la redacción del semanario francés Charlie Hebdo, conocido por sus representaciones satíricas del profeta musulmán Mahoma, y ocasionaron la muerte de doce personas. La repercusión mediática y la conmoción tuvo escala mundial. Aquí también repudiamos el atentado, solidarizamos con sus víctimas, y nos parece injustificable la muerte de cualquier ser humano sin importar su condición; pero por respeto a ese mismo principio, debemos tener una visión más amplia de los fenómenos políticos y sociales, ante los posibles avances de la derecha europea y la propagación de un sentimiento de “islamofobia” que puede ser utilizado para justificar el racismo y la xenofobia.
La filosofía francesa contemporánea ha prestado especial interés a la problemática del extranjero, del extraño, del diferente, fuera y dentro de la propia comunidad. Podemos pensar, por ejemplo, en el Jean Paul Sartre de los 50' y 60', escribiendo y militando contra la ocupación francesa de Argelia, y apoyando los movimientos anticolonialistas de liberación del país africano. Vale recomendar, respecto de este tema, la lectura del brillante prólogo de Sartre a Los condenados de la tierra de Franz Fanon. Y el ejemplo es relevante, porque nos enfrenta al Occidente colonialista que, en nombre de los valores democráticos y las libertades políticas, ha conquistado, colonizado y explotado al llamado Tercer Mundo para el beneficio de las potencias centrales. Revisar la relación entre Occidente y Medio Oriente en las últimas décadas nos pone ante una realidad compleja: la de los intereses políticos y económicos que ocupan y despedazan una región, con consecuencias catastróficas para las poblaciones locales.
Otro pensador que me gustaría mencionar es Jacques Derrida, ciudadano francés pero nacido en Argelia justamente, conocido por haber construido una filosofía de la alteridad. ¿Quién es el Otro? El Otro -con mayúsculas- no es el semejante, el Otro es no-yo, no-nosotros, es la alteridad radical, aquella diferencia que escapa a mis categorías y desafía mi propio modo de ser. El Otro es inalienable y es inapropiable porque está más allá de mi, y me pone en cuestión, marca los límites de mi ser, atestigua mi finitud, mi debilidad. Normalmente cuando hablamos de política, el Otro siempre es el Enemigo y es presentado como amenaza: aquel que viene desde afuera o -más terrible aún- convive entre nosotros para quitarnos “lo nuestro”.Pero ese Otro es también paradójico: ¿cómo relacionarlos con él? Derrida nos habla del concepto de Hospitalidad. El Otro está primero, nos antecede, y nos llama, nos pide que respondamos. Una relación ética sólo puede existir dándole su lugar al Otro, respetando su otredad, y no avanzando para apropiarse de él ¿Responderá Occidente alguna vez ante los llamados de los tantos Otros del mundo, o seguirá con su supuesta guerra “Civilizatoria” sin respetar a sus victimas ni medir sus peligros? 

Kusch: pensamdo latinoamerica

Por Lucas Zenz

En tiempos donde es necesario recuperar nuestra memoria como pueblos latinoamericanos y de reencontrarnos con el fruto de nuestro propio suelo, nos parece importante reivindicar la obra de uno de los pensadores fundamentales del siglo XX, Rodolfo Kusch, y su proyecto de pensar América desde sus propias categorías, a partir de un pensamiento situado en su tierra originaria.
Rodolfo Kusch (1922-1979) fue Profesor de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, pero pronto decidió embarcarse en un viaje de carácter intelectual y existencial: lejos de las seguridades de la civilización, tomó el camino hacia el Noroeste de nuestro país y el Altiplano boliviano para investigar y convivir con las comunidades allí existentes, negadas por la cultura oficial; un viaje hacia la “América Profunda”, en busca de pensar la identidad del americano y de reencontrar en la especificidad de una cultura cruzada por el mestizaje entre Europa y América, la expresión de una condición humana existente y vital.
Kusch utilizó su formación en filosofía occidental para revalidar la cosmovisión de la cultura incaica, invitándonos a pensar nuestra condición desde las categorías del “ser” y el “estar”. El “ser” es la expresión del pensamiento de la modernidad occidental, la afirmación del “yo pienso” cartesiano que Enrique Dussel asimila al “yo conquisto” del europeo. Pensar lo real desde el “yo” es colocar al individuo racional como constituyente del mundo, y constituir ese movimiento todo lo “otro”: el salvaje, el bárbaro, el inculto, el irracional, el animal. El “yo” se expande sin otro horizonte que su progreso indefinido, devorándose todo aquello que se le opone. ¿No es ese el camino que recorre el capitalismo, el de la expansión indefinida globalizante, sin importarle las consecuencias de la explotación del hombre y de la naturaleza? Y sin embargo lo que nos revela esta búsqueda es simplemente el miedo, ya que el “ser alguien” sólo queda en un “tener” que nunca termina por satisfacer el interior del hombre, su búsqueda de sentido más profunda, sino que nos revela la angustia de su vacío.
Ante la avanzada voraz del sujeto capitalista, Kusch contrapone el pensamiento del estar (Ut-catha, en aymara) El estar nos da una autentica visión de la condición del hombre, su pasividad y dependencia frente a la naturaleza y el caos originario del que todo nace, un mundo habitado por fuerzas irracionales, mágicas y divinas que deben ser conjuradas. Afirmando la imposibilidad del hombre de “tener” y “controlarlo todo” sólo le queda el habitar sin más en el aquí y ahora, sin nada para apropiarse, sin entes que dominar, recuperando el asombro ante los hechos del mundo. El “estar” supone una actitud de despojo y de aceptación del lugar del hombre en el cosmos: no es el centro de la creación ni tampoco del mundo, sino una parte pequeña de un todo infinito que excede a su racionalidad.
¿Optaremos nosotros por el estar o por ser alguien? 

Pensar con (y desde) Otros

Por Lucas Zenz

Vivimos en tiempos donde todo lo que somos está atravesado por la lógica del individualismo.

Tendemos a pensar que lo que logramos lo hemos alcanzado a través de un arduo proceso de lucha personal: lo que hacemos, trabajamos, producimos, consumimos, compramos, y hasta creemos que aquello que sentimos, creamos y pensamos son algo “puro”, surgido de las entrañas de nuestro ser interior más profundo, no contaminado por lo que pasa afuera. No sabemos que es el amor –¿se puede saberlo?- y aunque miles de años de experiencias y pensamientos humanos siguen discutiendo el asunto, vamos a enamo-rarnos y suponer que el nuestro es el verdadero siempre.
Seguimos creyendo que cuando compramos un producto, compramos nada más que un objeto, y no a la infinidad de relaciones sociales que sostienen esa mercancía; y cuando elaboramos una idea, suponemos que es nuestra propiedad porque la pensamos nosotros “solos”. ¿Pero puede el pensamiento una propiedad individual? ¿O el pensamiento siempre nos remite hacia el más allá de sí mismo, hacia los otros?
Quizás el ejemplo más paradigmático de lo que significa pensar con otros, lo encontramos en el propio origen de la filosofía con Sócrates. La filosofía para Sócrates no es el pensamiento de un hombre solitario, encerrado en su mundo personal, sino una actividad vincular, una relación social, un diálogo con el otro. El dialogo socrático, como ideal filosófico - pedagógico, no es más que el recono-cimiento de que el verdadero conocimiento no es un acto privado, sino que transcurre públicamente en el contacto diario con los demás, en el debate y la discusión con lo que los otros tienen para decirme: otros que no son como yo, que presentan perspectivas contrapuestas a la mía. Y al mismo tiempo, esos otros –aquí corriéndome ya de la idea socrática- pueden adquirir distintas formas: a veces son personas concretas, a veces son tradiciones discursivas, clásicos, pensadores de la antigüedad, contem-poráneos, etc. Solo una falsa idea individualista puede hacernos creer que somos nosotros solos los que pensamos y negar que nuestras ideas, interpre-taciones, teorías, se apoyan en lo que otros han pensado, sugerido, creado, en otro lugar y otro tiempo, y que constantemente reactualizamos de forma conciente e inconsciente, desde un modo particular de habitar nuestro aquí y ahora.
¿Y no es acaso nuestro propio instrumento de pensamiento, un instru-mento adquirido? ¿Pensar no es utilizar el lenguaje? ¿Y no es el lenguaje una herramienta que desarro-llamos en el seno de una relación con esos grandes Otros que son nuestros padres, y luego en las distintas instancias de socialización? De cierta forma todos somos nombrados, categorizados, antes de haber nacido. Entonces, ¿por qué suponemos entonces que somos solamente individuos? ¿No es el individuo un resultado de procesos anteriores a su producción? ¿Y en manos de quien están esos procesos de creación de sujetos?

En defensa de la educación pública 

Por Lucas Zenz

El 12 de mayo vivimos en Argentina un acontecimiento único en estos días tan convocantes de bronca pero también de lucha y resistencia: la multitudinaria marcha en defensa de la educación pública, que expresa la gravedad de una crisis educativa que avanza a pasos acelerados.

¿Por qué defender el derecho a la educación pública, gratuita y de calidad? Las respuestas pueden ser muchas, pero quiero partir desde mi experiencia personal: tanto yo, como muchos otros argentinos, atravesamos nuestra formación académica y profesional en el sistema de educación pública. No sólo no hubiese podido –o elegido– estudiar la carrera que deseaba en otro lugar o con otro tipo de formación de haber tenido que optar por una universidad privada, sino que al mismo tiempo estamos hablando de una de las universidades de mayor calidad e importancia en Latinoamérica, educadora de una innumerable cantidad de destacados profesionales. Hoy la UBA está en un estado crítico por la decisión de no aumentar el presupuesto universitario en un contexto de inflación, devaluación y de aumento excesivo de las tarifas básicas; y por un cierre de paritarias muy desfavorable para los trabajadores docentes cuyo aumento salarial no supera el 15% hasta fin de año. En este contexto donde la educación viene sufriendo golpes por la disminución del presupuesto, los bajos salarios, la represión de huelgas en provincias del interior, los recortes en los comedores escolares, etc., se vislumbra la intención explícita del macrismo de avanzar contra la educación pública a favor de una lógica liberal-privatista.
El nuevo meritócrata –término que una repudiable publicidad de Ford ha viralizado– creerá que no importan las condiciones sociales o económicas que nos atraviesen, y que todo se logra a partir del esfuerzo y voluntad individual en un camino ciego de autosuperación hacia el éxito. Lo que no dice –o no quiere decir– el meritócrata es que ese modelo ideal sería justo en tanto todos partamos desde el mismo lugar con las mismas oportunidades, pero que en el modelo capitalista –cuya historia claramente prefiere ignorar– el esfuerzo individual funciona, en el mejor de los casos, para maquillar parcialmente las desigualdades, injusticias y angustias colectivas, que el mismo sistema obliga a reproducir continuamente, justificando las situaciones de explotación y opresión que elevan a una minoría privilegiada cultural y económicamente por sobre una mayoría desposeída.
¿Podemos pensar el cumplimiento de derechos sociales básicos como alimentación, vivienda, trabajo y educación, en términos de “competencias”, “méritos” o “privilegios”, tal cual nos impone el mercado? La educación es un derecho inalienable al servicio del pueblo, que debe apuntar hacia la constitución de una sociedad madura que responda adecuadamente a sus problemas y necesidades. Educar no es dividir la sociedad, sino formarnos en la posibilidad de replantearnos qué tipo de educación queremos y en qué sociedad deseamos vivir.

¿Por qué el ser y no más bien la nada?

Por Lucas Zenz

El mes pasado paseaba por una conocida librería en Capital Federal. Casi como en un cuento de Borges, cada estante aparecía como un voraz infinito atrapándome.

¿Y no es una librería un espacio inacabable? Tantas bibliotecas, secciones, catálogos, intentando ordenar un caos de libros. Frases, cuentos, novelas, retazos, palabras, imágenes, tapas, olores, cuyo exceso me abrumaban. Y señores bien vestidos de traje guiando a los exploradores que decidían internarse en la frondosa selva, dando señales, marcando caminos, ofreciendo resultados. Pero era inútil. Muchas veces las librerías me angustian: ¿Cuántos de esos libros podemos llegar a leer en vida? ¿Cuántos vamos a ignorar? ¿Cuáles son los que valen la pena leer? O simplemente, ¿por qué tantos libros? ¿Por qué libros? ¿Por qué hay en vez de no haber? El cuerpo se tensa entre lo finito y lo infinito, y en la encrucijada nuestra voluntad nos pide una decisión ante la simple pregunta “¿qué estamos buscando?”, lanzada como un grito de socorro dentro un gran mercado poblado de entes... Y mientras mi mente divagaba y mis ojos recorrían el sector de Filosofía, me encuentro con un libro de Oscar Lavapeur que capturo mi atención: “Occidente, Oriente y el sentido de la vida: una posible confluencia a partir de Heidegger”.
El breve relato ilustra un temple de ánimo que en Martin Heidegger aparece como temática central de su filosofía: la angustia. Una angustia que nos devela nuestra apertura al ser, nuestro estar-arrojados al mundo proyectándonos continuamente en una existencia no resuelta y que debemos asumir a cada paso. Esa angustia que nos patentiza que somos una “nada” en el medio de las cosas, un vacío dentro de la totalidad cerrada de entes, tan finitos y contingentes como nosotros. “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, se preguntaba Leibniz, y con ello formulaba la pregunta metafísica por excelencia. Ante ella, todo el edificio sobre el que construimos la exis-tencia cruje bajo nuestros pies.
¿Es posible responderla con seguridad?
Para Heidegger, la cultura occidental progresivamente se ha olvidado del ser para ocuparse de los entes, creyendo encontrar en el conocimiento y dominio tecnocientífico de la realidad la respuesta, pero en el fondo la angustia sigue allí presente, y el llenarnos de entes poco puede hacer para resolverla sino más bien para distraernos en una existencia inauténtica.
El libro mencionado recorre esa cuestión enfrentando dos cosmovisiones aparen-temente opuestas: la filosofía tradicional occidental y el pensamiento de oriente, y encuentra en la filosofía heideggeriana y su denuncia del “olvido del ser” en Occidente un camino donde confluyen culturas que en esencia parecen resultar extremadamente diferentes, pero que pueden dar desde la riqueza de su particularidad similares respuestas ante los grandes misterios de la existencia humana...
Advierto que la respuesta a la pregunta por hoy se las debo, pero la invitación a formulársela ya está hecha.

Nietzsche y el anuncio de la muerte de Dios 

Por Lucas Zenz

¿Dios ha muerto? Pocas frases en la historia de la filosofía han tenido tanta potencia como la declaración de la muerte de Dios por el filósofo alemán Friedrich Nietzsche a finales del siglo XIX. En un contexto de secularización por el avance de las ciencias positivas y la deslegitimación del absolutismo como forma de organización política, -pero aún en una sociedad profundamente cristiana- este pensador observaba que Dios estaba muriendo, que los propios hombres que erigieron altares a la figura divina depositando allí sus más altos ideales –y al mismo tiempo justificado sus más atroces bajezas- destruían poco a poco su estatua, pese a que esta aún no terminaba de derrumbarse. Su pronóstico era el advenimiento del nihilismo, el dominio de los que no creen en nada, la llegada de una era de vacío. Paradójicamente, la humanidad no podía aceptar ese vacío, y el siglo XX fue para muchos el recrudecimiento de la búsqueda del absoluto, los intentos sobrehumanos de crear un dios sin Dios, el siglo de los grandes Estados Totalitarios y los genocidios más terribles en nombre de las razas, del capital e incluso de la revolución.
En su obra Así habló Zaratustra, Nietzsche recurría a un símbolo provocador: la figura del Papa jubilado. El representante máximo de la autoridad divina que se había quedado sin trabajo y erraba por los bosques en la espera melancólica de quien había sido su Señor. ¿Pero Dios ha muerto? Hoy, por el contrario, asistimos a una revalorización de la imagen del Papa de la mano del argentino Bergoglio y un resurgimiento de la fe católica en el medio de un sin fin de cuestionamientos. Por otra parte, paralelamente a los avatares de la Iglesia católica, surgen nuevas y diferentes formas de espiritualidad que van ganando lugar en Occidente: filosofías y prácticas orientales, budismo, hinduismo, cultos adaptados a esta nueva era, y hasta supuestos sabios espirituales que cuentan cada vez con mayor aceptación. Incluso los libros de autoayuda con sus consejos y promesas de ayuda se venden extensamente. Algunos hablan de Dios, otros lo nombran sin nombrarlo y desplazan su función hacia otras figuras menos polémicas, pero en todos los casos las preguntas que se buscan responder son siempre las mismas: el sentido de la existencia humana, fugaz transito en el medio de dos nadas. ¿Puede Dios darnos ese por qué y ese para qué?
Muchos aún lo creen posible. ¿Sera entonces que Dios no ha muerto? ¿Pero qué es Dios? ¿Es acaso una respuesta? ¿O es el origen de todas las preguntas? Quizás sea la pregunta principal, la que no se puede responder, pero que en su formulación sin respuesta nos humaniza, nos obliga a repensarnos y corrernos de nuestro encierro individual. La pregunta que nos enfrenta a los límites de nuestro saber, que nos arranca de lo eterno para enraizarse en la finitud de nuestra carne y nos indica un más allá misterioso, enigmático, indescifrable. Una pregunta infinitamente abierta, inclausurable, como la condición humana misma. 

comparti esta página